Studien zur Anthroposophie

Michael Muschalle


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Michael Muschalle

Zur Unbewusstheit des aktuellen Denkens (Stand 26.11.03)

2 Vorwort

Als die vorliegende Arbeit nahezu fertiggestellt war, erreichte mich zu meinem Aufsatz aus dem letzten Jahrbuch 1 ein sehr kritischer Kommentar Peter von Rukteschells. Ihn will ich zum Anlaß nehmen, diese Abhandlung einzuleiten und die Verbindung zur letzten herzustellen.

Die sachlichen Aspekte seiner Kritik bezogen sich auf folgende Punkte: Ich hätte nichts anderes dargestellt, als Steiner selbst in der "Philosophie der Freiheit" dargelegt habe, womit implizit die Frage nach dem Sinn eines solchen Vorhabens gestellt ist. Im übrigen hätte das von mir angesprochene Problem eine glänzende Klärung bei Husserl gefunden. Schließlich auch sei es mir nicht gelungen, die Rolle des Ich bei meinem Lösungsansatz zu verdeutlichen. Soweit der erste Teil der kritischen Anmerkungen.

Ein anderer Teil seiner Kritik bezog sich auf meinen Ansatz, die Psychologie in die Klärung der anstehenden Frage einzubeziehen. Ich "wandelte auf psychologischen Abwegen", so ließ mich mein Kommentator wissen. Für die wissenschaftliche Philosophie habe Brentano ein Vorbild geliefert, und sein Schüler Husserl habe seine Lehre mustergültig weiter ausgebaut. Die Psychologie aber sei gänzlich ungeeignet, hier etwas beizusteuern.

Ein dritter Gesichtspunkt betraf meine Behandlung Herbert Witzenmanns, den ich schlichtweg nicht verstanden hätte. Witzenmann habe es gar nicht nötig gehabt, auf das Argument der Persönlichkeitsspaltung näher einzugehen. Und nur weil er darüber nicht schreibt, mache ich ihm einen Vorwurf daraus.

Schließlich sei meine Arbeit alles in allem einer von vielen mißglückten Versuchen, die "Philosophie der Freiheit" rein intellektualistisch aufzufassen, und das Wesentliche ginge dabei verloren.

Zunächst möchte ich dem betreffenden Leser von ganzem Herzen meinen Dank aussprechen, daß er sich die Mühe gemacht hat, seine Kritik zu formulieren. Kritische Bemerkungen - wie immer sie im einzelnen aussehen mögen - sind weit besser als gar keine, und vor allem führen sie unter allen Umständen weiter.

Was das Urteil von Rukteschells angeht, ich hätte nichts anderes dargelegt, als in der "Philosophie der Freiheit" ohnehin zu lesen ist, so könnte mir kaum ein erfreulicheres begegnen. Denn genau das war meine Absicht. Wenn Husserl in seiner Philosophie zu einer vergleichbaren Auffassung gekommen sein sollte, dann umso besser.

Freilich ist, bevor man mit Husserls Begrifflichkeit an die "Philosophie der Freiheit" geht, zunächst Steiner textimmanent zu verstehen. Denn abgesehen davon, daß es im gesamten schriftlichen und Vortragswerk Steiners keinen einzigen (!) sachlichen Verweis auf Husserl gibt, läßt sich Identität oder Vergleichbarkeit der Ansichten beider nur zeigen, wenn sie zunächst unabhängig voneinander aus ihren eigenen Gedanken heraus erfaßt worden sind. Man setzt sich sonst der Gefahr aus, in Steiner etwas hineinzudeuten, was dort nicht enthalten ist, oder etwas wichtiges zu übersehen, weil es bei Husserl nicht vorkommt, wohl aber bei Steiner. Um dieses immanente Verständnis ging es mir, und zwar aus gutem Grund. Dieses Anliegen aber hat der Leser entweder nicht verstanden oder nicht verstehen wollen. Es sei hier noch einmal kurz erläutert, warum ein solches Bedürfnis überhaupt geweckt werden konnte: Wenn man zu einer spezifischen Fragestellung - Was heißt "Beobachtung des Denkens" für Steiner? - fünf oder sechs verschiedene nennenswerte anthroposophische Veröffentlichungen studiert - in Wirklichkeit ist diese Zahl wesentlich größer - und keine dieser Publikationen ist mit Steiners Position in der "Philosophie der Freiheit" kompatibel, so liegt da offenbar ein Rezeptionsproblem vor. Offensichtlich haben die Autoren Steiner nicht verstanden. Sei es, weil sie erforderliches Hintergrundwissen nicht hatten, oder sei es, weil Steiner in diesem Punkt kaum oder gar nicht zu verstehen ist, weil er sein Anliegen literarisch nicht adäquat vorgetragen hat. Die letzte Möglichkeit ist ja auch noch in Betracht zu ziehen. Also ist es doch ein legitimes Unterfangen, auf dieses Rezeptionsproblem hinzuweisen und eine Rekonstruktion des fraglichen Begriffes zu versuchen, die nicht zu gravierenden Antinomien führt. Denn immerhin sind Publikationen auch Multiplikatoren, die unter Umständen ein verzerrendes und irreführendes Bild eines wesentlichen Aspektes der Steinerschen Philosophie weitertransportieren. Wenn weiter auffällt, daß in keiner einzigen dieser Veröffentlichungen das Argument der Persönlichkeitsspaltung auch nur erwähnt wird, dann ist es nur naheliegend, hier auf einen Zusammenhang zu schließen. Das Spaltungsargument scheint doch offenbar auch nicht durchschaut worden zu sein, deswegen hat man es weggelassen. Aus verständlichen Gründen, denn der ganze Begriff von "Denk-Beobachtung" ist unklar geblieben und damit die Möglichkeit, mit dem Argument der Spaltung sachlich überhaupt etwas verbinden zu können. Und das ist alles zusammen nicht mehr harmlos.

Dieses Bild eines mißverstandenen Begriffes von "Denk-Beobachtung" ist auch in der Folgezeit kein anderes geworden, nachdem ich das Literaturstudium weiter ausgedehnt habe. So daß mit Fug und Recht behauptet werden kann, in der anthroposophischen Sekundärliteratur wird Steiners Begriff der "Denk-Beobachtung" zum überwiegenden Teil unsachgemäß wiedergegeben. Als Rechtfertigung sollte das hier genügen. Ich meine, wer die notwendige Klärung von Interpretationsfragen mit Intellektualismus verwechselt, der weiß nicht, worum es geht und was sich in der anthroposophischen Publizistik in dieser Angelegenheit ereignet. Wir werden im Verlauf dieser Arbeit noch auf ganz andere Gründe stoßen, die eine diesbezügliche Untersuchung nötig machen.

Was die Funktion des Ich bei dieser Beobachtungsfrage angeht, so meinte ich implizit hinreichend darauf hingewiesen zu haben: es gibt eine Kontinuität der Erfahrung des tätigen Ich im Denken. Es ist dasselbe Ich, welches das ursprüngliche Denken tätigt und jetzt im beobachtenden Denken tätig ist. Deswegen müßte die Beobachtung des aktuellen Denkens auch zu einer Ich-Spaltung führen. Mein Kritiker mag allerdings recht haben, wenn er moniert, das sei nicht ausreichend klar geworden. Sicherlich läßt sich das noch deutlicher formulieren, und wir werden im Verlauf der vorliegenden Arbeit auch darauf noch einzugehen haben. Freilich wird man in der Philosophie der Freiheit keine facettenreich ausgearbeitete Ich-Theorie Steiners erwarten dürfen. Das wäre wohl etwas verwegen, in einer Schrift, die erst die philosophische Grundlage legen will zu Steiners späterer Geistesforschung, bereits eine ausziselierte Theorie vom geistigen Wesen des menschlichen Ich anzusiedeln.

Hinter dem Vorwurf, auf "psychologischen Abwegen zu wandeln" scheint mir ein elementares Mißverständnis zu stehen. In meinen Augen handelt es sich dabei um einen regelrechten anthroposophischen Aberglauben. Ich darf darauf hinweisen, daß der als Vorbild für "wissenschaftliche Philosophie" angeführte Franz Brentano sich sehr wünschte, ein psychologisches Laboratorium zur Verfügung zu haben. Steiner erwähnt das eindrücklich in der Schrift "Von Seelenrätseln" (GA-21). Noch mehr darf darauf hingewiesen werden, daß Steiner in dieser Schrift in diesem Zusammenhang ganz entschieden denselben Wunsch äußert und schreibt: "Auf einem ganz anderen Felde als diese Forderung nach bequemen Experimentalbeweisen für die anthroposophischen Wahrheiten liegt, was Brentano wollte, indem er immer wieder darnach strebte, in einem psychologischen Laboratorium arbeiten zu können. Die Sehnsucht, ein solches zur Verfügung zu haben, tritt in seinen Schriften oft zutage. Die Umstände haben tragisch in sein Leben eingegriffen, die ihm ein solches versagt haben. Er würde gerade durch seine Stellung zu den psychologischen Fragen Wichtigstes durch ein solches Laboratorium geleistet haben. Will man nämlich die beste Grundlage schaffen zu anthropologisch-psychologischen Ergebnissen, die bis an die «Erkenntnis-Grenzorte» gehen, an denen sich Anthropologie mit Anthroposophie treffen muß, so kann dieses durch ein psychologisches Laboratorium geschehen, wie ein solches Brentano in Gedanken vorgeschwebt hat. Um die Tatsachen des «schauenden Bewußtseins» herbeizuführen, brauchten in einem solchen Laboratorium keine Experimentalmethoden gesucht zu werden; aber durch diejenigen Experimentalmethoden, die gesucht werden, würde sich offenbaren, wie die menschliche Wesenheit zu diesem Schauen veranlagt ist, und wie von dem gewöhnlichen das schauende Bewußtsein gefordert wird. Jeder, der auf dem anthroposophischen Gesichtspunkt steht, sehnt sich ebenso wie Brentano, in einem echten psychologischen Laboratorium arbeiten zu können, was durch die heute noch gegen die Anthroposophie herrschenden Vorurteile unmöglich ist." 1a

Steiner wandelt hier sicherlich nicht unbegründet auf "psychologischen Abwegen", und ich meine, daß ich mich mit ihm in bester Gesellschaft befinde. Was könnte es wohl bedeuten, zu zeigen, "wie das menschliche Wesen zum Schauen veranlagt ist"? Und warum läßt sich dies ausgerechnet in einem psychologischen Laboratorium zeigen? Doch, weil viele Fragen des denkenden und erkennenden Bewußtseins auch psychologische Fragen und von diesen nicht zu trennen sind.

Das Denken hat sowohl eine objektive als auch eine subjektive Seite, so daß sich immer sowohl nicht-psychologische als auch psychologische Betrachtungsebenen ergeben. Solange wir zum Beispiel den Blick ausschließlich auf die subjektunabhängigen begrifflichen Inhalte des Denkens richten und deren Beziehungen untereinander, haben wir es selbstverständlich nicht mit einer psychologischen Sicht zu tun, wie ja auch zum Vergleich im Bereich der Naturwissenschaften die Untersuchung von Pflanzenfamilien und deren Wechselverhältnis Gegenstand der Botanik ist und nicht etwa der (Sinnes-) Psychologie. Betrachten wir dagegen die besondere Handlungsart des menschlichen Ich im Denken, so ist die Betrachtungsweise allerdings eine psychologische. Nach Steiner sogar explizit und ausschließlich, wenn man sich an das Kapitel 18 Psychologisches Erkennen seiner Grundlinien ... hält. Und in der Philosophie der Freiheit geht es nun einmal vorzugsweise um die Tätigkeit des menschlichen Ich - im dritten Kapitel auch und ganz besonders um die Ich-Aktivität im Denken. Die Frage, wie das Ich im Denken handelt, - und das ist wie gesagt nach Steiner eine genuin psychologische - ist die Schlüsselfrage seiner ganzen Freiheitsphilosophie.

Auf der anderen Seite kann man sich auch damit befassen wie denn Begriffe überhaupt im Bewußtsein auftreten - das wäre aus dem Blickwinkel der Philosophie der Freiheit die Frage nach den bewußtseinsphänomenologischen Eigenarten der Intuition. Ist sie immer an veranschaulichende Medien wie Sprache oder andere Symbolismen gebunden, wie es beispielsweise der Sensualismus annimmt, oder haben Begriffe (auch) eine unanschauliche oder medienfreie Form des Auftretens, wie es der Psychologe Karl Bühler sah? Diesem Aspekt werden wir im weiteren Verlauf dieser Arbeit noch ein wenig nachzugehen haben. Solche Themen lassen sich selbstverständlich rein psychologisch angehen und sie sind keineswegs unwichtig für das Verständnis des Denkens.

Von der geistfernen Lage, in der sich die heutige Psychologie vielfach befindet, sollten wir uns tunlichst nicht den Blick verstellen lassen. Wir bewegen uns mit dem Denken auf einem "gemeinsamen" Grenzgebiet von Anthropologie und Anthroposophie. Und die Grenze zwischen Psychologie und anthroposophischer Geisteswissenschaft kann nur sinnvoll gezogen werden, wenn man sich alle Seiten dieses Grenzgebietes näher ansieht. Das ist die Aufgabe einer phänomenologischen Psychologie des denkenden und erkennenden Bewußtseins. Auf der anderen Seite ist, wie Steiner sagt, im gewöhnlichen Bewußtsein die Anlage zum Schauen schon vorhanden und das schauende nur eine organische Weiterentwicklung des gewöhnlichen Bewußtseins. Was spricht denn eigentlich dagegen, daß sich die Psychologie dieser Sache annimmt, oder durch das, was sie zutage fördert wichtiges zum Verständnis beitragen kann? Wer sich mit dieser Psychologie des Grenzortes, aus welchen Gründen auch immer, nicht befassen mag, der verfällt in meinen Augen geradewegs dem, was er mir vorhält: nämlich in eine rein intellektualistische Sicht der "Philosophie der Freiheit". Es besteht dann die Gefahr, daß die "beste Grundlage", von der Steiner spricht, nicht wegen der Vorurteile »außerhalb« der anthroposophischen Bewegung verhindert wird, sondern inzwischen durch die Vorurteile »innerhalb« ihrer selbst.

Zu meiner Behandlung Herbert Witzenmanns habe ich nichts hinzuzufügen. Ich sehe bei ihm dasselbe, wie bei anderen Autoren. Der Denk-Beobachtungsbegriff wird nicht wirklich textimmanent expliziert und am Ende stehen einschneidende Antinomien. Witzenmanns "erkenntnistheoretische Grundfrage", wie aus "Unbeobachtbarem Erinnerungen werden können?" 1b ist nur eine dieser Unverträglichkeiten. Die "Paradoxie der Selbstgebung", aus der "Strukturphänomenologie" ist eine Variation dieser "Grundfrage". Und sein Umgang mit dem Begriff der "reinen Erfahrung" wirft ebenso Probleme auf, die im Umfeld des fraglichen Beobachtungsbegriffes anzusiedeln sind. Wenn ich nun bei ihm nichts anderes erkennen kann, als bei allen anderen Autoren: das Fortlassen des Steinerschen Spaltungsargumentes in sämtlichen einschlägigen Publikationen, dann ergibt das doch mit all den Antinomien zusammen einen klaren Hinweis auf Mißverständnisse bei Witzenmann. Das Argument, das mir hier entgegengebracht wurde, nämlich Witzenmann habe es gar nicht nötig gehabt, auf das Argument der Spaltung näher einzugehen, kann einer ernsthaften Prüfung doch nicht standhalten und ist nichts weiter als ein Zeichen positiver Befangenheit gegenüber Witzenmann. Der Grund, warum Witzenmann dieses Argument nicht behandelt, liegt nicht darin, daß dessen Berücksichtigung für ihn nicht notwendig war - notwendig ist sie allemal - , sondern darin, daß er Steiners Begriff der Beobachtung des Denkens nicht verstanden hat und deswegen mit dem Spaltungsargument nichts beginnen konnte. Und wenn ein anthroposophischer Autor vom Rang und mit so weit reichendem Einfluß auf das Denken anderer wie Witzenmann eine so brandwichtige Angelegenheit wie Steiners Argumentation in dieser Sache ganz kommod ignoriert, dann ist das nicht mehr unbedenklich, sondern es ist schlicht ein Desaster für alle: Für seine Leserschaft, für die Rezeption der Steinerphilosophie und für Witzenmann selbst! Daß ich es mir mit ihm zu leicht gemacht habe, wird mir nicht vorzuhalten sein. Ebensowenig habe ich ihn in Bausch und Bogen abgeurteilt. Witzenmann hat sich zu vielen Dingen geäußert, auch in sehr fruchtbarer Weise. Sein Verständnis von Steiners Begriff der "Denk-Beobachtung" ist in meinen Augen nicht zu akzeptieren.

Was mir an den Bemerkungen meines Kritikers nahe ging war der Umstand, daß Anthroposophen die unbefriedigende publizistische Situation in ihrem Umfeld offenbar wahrnehmen und wohl auch wissen, warum sie so unbefriedigend ist, augenscheinlich vernünftige Lösungsansätze kennen, aber gleichwohl wenig tun wollen oder können, um die Lage nachhaltig zu verbessern. Denn die von mir behandelte und noch weiter zu diskutierende Literatur liegt zum größten Teil schon seit Jahren vor. Ein Fortschritt im Stand der Erkenntnis ist indessen nicht recht absehbar. Daß eher das Gegenteil der Fall ist, wird uns die jüngste Publikation Michael Kirns zeigen, die zur Zeit, da ich diesen Aufsatz verfasse, vor Frische noch förmlich dampft, und der noch später posthum veröffentlichte Aufsatz Christoph Lindenbergs 2 ließe sich ihm ohne weiteres zur Seite stellen. Ich frage mich, wo eigentlich der Anlaß für diese Stagnation liegt.

Nachfolgend will ich die Untersuchung aus dem letzten Jahrbuch weiter fortführen, und mich schwerpunktmäßig um die sogenannte "Unbewußtheit" des aktuellen Denkens kümmern, weil es sich sachlich so ergibt. Eduard von Hartmanns Begriff des "Unbewußten" im Denken wird dabei zu streifen sein wie auch die Gründe, die ihn zu dieser Auffassung kommen ließen, und was Steiner ihm entgegenzusetzen hat. Ebenso werden wir der Frage nachgehen, warum die denkpsychologischen Untersuchungen der "Würzburger Schule" um Oswald Külpe vielleicht eine Hilfe sein können in der Auseinandersetzung mit Eduard von Hartmann. Daß auch die vorliegende Arbeit keinen entfernten Anspruch auf Vollständigkeit machen kann versteht sich von selbst.

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