Studien zur Anthroposophie

Michael Muschalle


Ende vorwärts zurück Inhalt Gesamtinhalt Home


Michael Muschalle

Wie denkt man einen Denkakt?

Bemerkungen zu Lindenbergs Kritik an Witzenmanns Denken des Denkaktes

Teil II

(Stand 22.05.08)

IV.

Nun dient Lindenberg die zitierte Vortragspassage als Anlaß, eine kritische Offensive gegen Herbert Witzenmann zu führen. Denn dieser habe ganz offensichtlich eben das tun wollen, was Steiner laut Vortragsmitschrift ausschließt - nämlich das Denken denken. Genauer: den Denkakt. So kritikwürdig die von Witzenmann vorgelegte und von Lindenberg bemängelte Überlegung im einzelnen sein mag, so wenig geeignet ist Lindenbergs Versuch, das erwähnte Vortragszitat gegen Witzenmann zu instrumentalisieren. Weil aus dem Vortragsausschnitt selbst gar nicht deutlich wird, was Steiner dort genau meint, und seine ungeklärte und unkommentierte Verwendung einer reinen Willkürinterpretation gleichkommt, die jede kritische Besonnenheit vermissen läßt.

Es empfiehlt sich, den von Lindenberg zum Anlaß der Kritik genommenen Gedankengang Witzenmanns einmal in Augenschein zu nehmen. Witzenmann schreibt in seinem Aufsatz Intuition und Beobachtung in: Die Drei, Bd. 18, Jg. 1948 S. 40: "Der Denkakt kann als ein Hervorbringen selbst nur ein Hervorgebracht-Gegebenes sein. Damit er Bewußtseinsinhalt sei, muß ich ihn selbst zum inhaltlichen Ergebnis eines auf ihn abzielenden Aktes machen. Ich muß also den (zur Hervorbringung eines zuvor gedachten Begriffs erforderlichen) vorangehenden Denkakt denken. Dies aber bedeutet das Denken eines bestimmten Inhaltes, sein Hervorbringen durch einen ihm zugeordneten Akt. Inhalt ist aber dann, was zuvor einen Inhalt hervorgebracht hat. Es wird also ein Inhalt gedacht, der einen Denkinhalt hervorbringt (denn das Hervorbringen gehört ja zum Wesen des Aktes). Ich bringe also einen Akt durch einen Akt als dessen Inhalt hervor."

Unter dem "Denkakt" versteht Herbert Witzenmann die "(Denk-)Tätigkeit", beziehungsweise den "Vollzug" des Denkens (S. 38), - also im engeren und eigentlichen Sinne seine Aktivität und damit einen Aspekt des gegenwärtigen, weil in Aktion befindlichen Denkens. Von dieser Aktivität als spezifischer Äußerungen der Persönlichkeit unterscheidet er (S. 38 f) den (begrifflichen) Inhalt des Denkens. Die Unterscheidung selbst wird uns weiter unten erst beschäftigen. Damit nun der Vollzug respektive die Aktivität "Bewußtseinsinhalt sei", so sagt er, will er den Denkakt in einem zweiten Denkakt denken.

Dieser Gedankengang Witzenmanns enthält implizit wie in einem Brennpunkt die ganze Problematik der Unbeobachtbarkeit des gegenwärtigen Denkens aus dem dritten Kapitel der Philosophie der Freiheit, Witzenmanns Verständnis dieses Sachverhaltes, sowie den Kern seiner Lösungsbemühungen, die ihn bis in sein hohes Alter beschäftigt haben. Und er ist in der Tat sehr sonderbar.

Drei Fragen, die für uns hier vor allem wichtig sind, lauten:

Erstens: Welchen Bewußtseinsstatus hat die Denktätigkeit, bevor sie durch den zweiten Denkakt gedacht wird?

Zweitens: Wie gelangt der zweite Denkakt zum ersten?

Und drittens: Wie kommt Witzenmann angesichts der genannten Rahmenumstände überhaupt zu einem sinnhaltigen Begriff des Denkaktes?

Mir scheinen die Fragen deshalb angebracht, weil Witzenmann hier in einem generellen Sinn von Bewußtseinsinhalt spricht und auch im sachlichen Kontext keine weiteren Formen oder Grade von Bewußtheit anführt, die auf die Denkaktivität sonst noch zutreffen könnten. Wenn aber der Denkakt erst dann Bewußtseinsinhalt ist, wenn ich ihn in einem zweiten Denkakt denke, dann heißt das im Umkehrschluß: Er war, als ich ihn ausübte, noch kein Bewußtseinsinhalt. - Ich hatte von meiner ureigensten Tätigkeit, während ich sie vollzog, kein Bewußtsein. Das gilt entsprechend auch vom zweiten Denkakt, mit dem ich den ersten denken soll. Ich denke dann einen Denkakt, der kein Bewußtseinsinhalt war durch einen Denkakt, der kein Bewußtseinsinhalt ist. Wie aber komme ich bei dieser Lage der Dinge überhaupt auf die Idee meinem individuellen Ich die Aktivität zuzuschreiben? Worauf könnte sich eine solche Annahme stützen? Wäre es da nicht weitaus sinnvoller, das Erscheinen von Gedanken oder Vorstellungen an eine andere, unbekannte und unbewußte Instanz zu delegieren, etwa nach dem Vorbild von Steiners Zeitgenossen Eduard von Hartmann, der in diesem Zusammenhang auch auf den Begriff des "Unbewußten" zurückgreift? Denn daß ich derjenige bin, der sie aktiv herbeiruft, dafür habe ich unter den von Witzenmann genannten Bedingungen gar keinen Anhalt. Eine Assoziationspsychologie steht dann allemal besser da, denn sie kann wenigstens halbwegs plausible Erklärungen vorweisen, warum Denkinhalte auftauchen, während ich in der von Witzenmann gekennzeichneten Situation vergeblich nach Gründen dafür suche, warum gerade ich derjenige sein soll, der für dieses Erscheinen sorgt.

(Eine vom Resultat her vergleichbare Gedankenfigur findet sich bei Georg Kühlewind, der ähnlich wie Witzenmann behauptet, man könne auf den eigentlichen Denkakt mittelbar zurückschließen - vom Gedachten auf die Denktätigkeit. Eine unmittelbare Erfahrungstatsache sei er aber in aller Regel nicht. Näheres dazu siehe hier .)

Nun ist allerdings nicht nachvollziehbar, warum der Denkakt erst dann Bewußtseinsinhalt sein sollte, wenn ich ihn zum inhaltlichen Ergebnis eines auf ihn abzielenden Aktes mache. Sachlich trifft das doch in keiner Weise zu. Daß wir in der Regel nicht auf unsere Denktätigkeit achten, sondern das Interesse auf die Inhalte oder die Gegenstände des Denkens richten, liegt nicht etwa daran, daß die Denkaktivität als solche kein Bewußtseinsinhalt ist, sondern lediglich daran, daß uns die eigene Aktivität des Denkens als Erkenntnis- und Erlebnisgegenstand momentan nicht interessiert. Tatsächlich sind wir uns dieser unserer Tätigkeit unmittelbar bewußt, sobald wir überhaupt begonnen haben ein gründlicheres Augenmerk darauf zu richten. Jeder, der sich praktisch mit meditativen Gedankenübungen befaßt hat, wird mir das bestätigen. Mit ein wenig Übung weiß man auf Grund der unmittelbaren Erfahrung sehr genau zu unterscheiden, welche Bewußtseinsinhalte Resultat eigener Aktivität sind, und welche gleichsam wie von selbst angeflogen kommen. Die Unterscheidung selbst wird gewiß vom Denken getroffen, aber getroffen wird sie auf der Grundlage tatsächlicher Erfahrungen der Denkaktivität. Ohne diesen empirischen Unterbau realer Akt-Erfahrung wären wir gar nicht in der Lage, zwischen aktiv hervorgebrachten Gedanken oder Bewußtseinsinhalten und fremdgegebenen zu differenzieren. Assoziationen, spontane Einfälle, unwillkürliche Phantasiegebilde und Halluzinationen sind eben nicht aktiv hervorgebracht. Das spontan auftretende Phantasiebild einer Flußlandschaft könnte ich dem Inhalte nach jederzeit auch willkürlich hervorbringen. Daß es nicht willkürlich hervorgerufen wurde weiß ich ganz genau und ausschließlich deswegen, weil ich an seiner Erscheinung nicht beteiligt war. Ich weiß es, weil der dazu notwendige Entschluß und meine erforderliche Aktivität nicht vorhanden waren.

Es gibt einen gravierenden qualitativen Unterschied in der Art und Weise, wie ich das Erscheinen von Bewußtseinsinhalten erlebe, der mich im Fall des Phantasiebildes in die Lage versetzt zu beurteilen, ob es seine Bewußtseinsanwesenheit meiner Aktivität verdankt oder anderen Ursachen. Ich kann zum Beispiel in seinem Fall ganz nach Belieben das Arrangement von Details verändern, kann Ausschnitte vergrößern und verkleinern, die Farben variieren, die Szene aus verschiedenen Blickwinkeln betrachten, es auf den Kopf stellen wenn ich will, zeitlich nach eigenem Ermessen darauf verweilen, es willkürlich ein- und ausblenden und so weiter und so fort. All das setzt einen entsprechenden Entschluß voraus, den ich mit entsprechendem Aufwand versuche in die Tat umzusetzen. Ich gebe dann meinem Willen eine spezifische, neue Richtung und reiße mich von anderem los, was ohne diesen Entschluß einen anderen Verlauf genommen hätte. Dieses Losreißen und Umdirigieren kostet mich – je nach Umständen mehr oder weniger - Kraft, die ich nicht benötigt hätte, wenn die Dinge im Bewußtsein so weitergelaufen wären wie sie im Moment meiner Entscheidung veranlagt waren. Darüber hinaus spüre ich meine Tätigkeit nicht nur am positiven Fortlaufen des Bewußtseinsprozesses im Sinne meines Denkzieles, sondern nicht weniger auch an den merklichen Widerständen, die ich bei diesem Vorhaben überwinden muß, denn zumeist klappt ein solches Hervorrufen nicht immer auf Anhieb und in flüssiger Eleganz, sondern die Vorstellung entgleitet mir oft in Details oder vollständig, so daß ich sie neu beleben und mich innerlich neu darauf einjustieren muß. Oder sie will partout nicht die Gestalt und Farbe annehmen, die ich haben will, weil es mir an Energie fehlt, dies in Vorstellungskraft umzusetzen. Schließlich tritt nach einer gewissen Zeit immer auch Ermüdung ein, ein Nachlassen der inneren Spannkraft und anderweitige Ablenkung, die sich meinem Bemühen widersetzen. Verbunden ist der ganze Vorgang regelmäßig mit entsprechenden, oft nur unterschwellig wahrgenommenen, Begleitaktivitäten - etwa Augenbewegungen im vorliegenden Fall - , so, als ob ich meinen Blick durch eine wirkliche Landschaft schwenken würde. Gefühle der Zufriedenheit und Erleichterung oder der Frustration stellen sich ein, je nachdem, ob mein Vorhaben erfolgreich ist oder mein Aufwand vergeblich. Und ich wäre wohl ziemlich erschrocken, wenn sich all das nach einer ähnlichen Choreographie in allen Einzelheiten und in derselben Plastizität ohne jedes Zutun meinerseits und ohne die Widerstandserfahrungen plötzlich in mir abspielen würde. Dann hätte ich womöglich Visionen oder Halluzinationen und der Gang zum Psychiater oder Neurologen wäre im Wiederholungsfall vielleicht eine meiner nächsten Aktionen.

Was hier in Bezug auf eine willkürlich hervorgebrachte Phanatsievorstellung gesagt wurde, gilt im Grundsatz auch für ein rein begriffliches Denken, wo wir im Erlebniszusammenhang ganz analoge Aktivitätserfahrungen machen, und deswegen auch aus diesem Zusammenhang heraus beurteilen können, ob ein Gedanke eigenem Tun entspringt oder mehr von anderswo herkommt, was übrigens eine sehr ernüchternde Erfahrung sein kann. Das entschlossene Ergreifen eines bestimmten Gedankens, das Sich-Durchsetzen-Müssen gegen Widerstände aller Art, die geordnete und sachlogische Abfolge eines Gedankenverlaufs, sie sind stets mit dem Erleben eigener Tätigkeit verbunden, auch wenn wir auf diese Tätigkeit selbst normalerweise keinen weiteren Gedanken verwenden. In aller Regel müssen wir uns mehr oder weniger konzentrieren und vermehrt Energie einsetzen, um zu Details eines Gedankens vorzustoßen, die nicht gleich sichtbar sind. Man kann auch sehr deutlich bemerken, wenn sich in den willentlich-logischen Denkverlauf rein assoziative Elemente einmischen – was häufiger geschieht als uns oft lieb ist – weil für den Augenblick die eigene Aktivität und Wachheit zurückgedämmt ist und unsere Passivität die Oberhand gewinnt. Eingebettet ist auch die begriffliche Aktivität in unterschwellig wahrgenommene Begleitaktivitäten wie etwa Augenbewegungen, Bewegungsempfindungen im Bereich des Hauptes, Musklespannungen aller Art und Konzentrationsempfindungen im Bereich des Mages-Brustraumes bis hin zum Schultergürtel, was allerdings nicht für jeden in gleicher Weise zutreffen muß. Mit modernen bildgebenden Verfahren der medizinischen oder neurophysiologischen Diagnostik dürfte es nebenbei gesagt kein allzu großes Kunststück sein, ausgeprägte Unterschiede in den physologischen Korrelaten meiner Aktivität oder Nicht-Aktivität deutlich zu machen. Der philosophische Erklärungswert solcher Verfahren mag auf einem anderen Blatt stehen. Was ich mit dem Hinweis darauf lediglich illustrieren will, ist: Unser ganzes Lebensgefühl und Lebensgefüge ist auf charakteristische Weise anders, je nachdem ob wir selbst gedanklich aktiv etwas bewirken, oder nur Wirkungen über uns ergehen lassen.

Im Prinzip also, das sollte mit dieser noch kaum ins Feine gearbeiteten Skizze gezeigt werden, ist die Unterscheidung nach Eigenaktivität immer möglich. Und das nur, weil wir diese Aktivität unmittelbar erleben. Sie verlangt von uns Motivation, Anstrengung, Energie, Konzentration, innere Sammlung, Aufmerksamkeit, Entschlußkraft, Zielstrebigkeit, Selbstbeherrschung, Entsagung, Beharrlichkeit, Ausdauer und was es an charakterisierenden Namen und Eigenschaften sonst noch dafür geben mag. - Sie hat auf jeden Fall in hohem Maße etwas mit unserem Willen zu tun. Und wir erleben auch sehr genau wenn diese Eigenaktivität nachläßt - gewissermaßen einschläft - und sich Inhalte des Bewußtseins ohne unser Zutun einstellen und wir mehr oder weniger nur noch Zuschauer sind bei dem, was sich da abspielt. Gerade weil wir regelmäßig ein beträchtliches Maß an Seelenenergie aufwenden, weil wir uns mächtig ins Zeug legen und regelrechte Kämpfe durchfechten müssen um endlich den Kopf frei zu bekommen, wie man so sagt; weil wir Kraft investieren um all das zurückzudrängen, was sich ungerufen, unerwünscht und unerwartet von von selbst im Bewußtsein breit macht, verfügen wir auch über eine unmittelbare Erfahrungsgrundlage für unsere Aktivität des Denkens. Diese unmittelbar erlebte Aktivität ist überhaupt die empirische Basiserfahrung, auf die sich jede Unterscheidung zwischen tätigem Denken und fremdgegebenen Bewußtseinsinhalten stützt. Wäre uns diese Eigenaktivität nicht unmittelbar bewußt, so könnten wir folglich auch eine derartige Unterscheidung gar nicht wirklich treffen.

Im Kapitel IX der Philosophie der Freiheit, im Zusatz von 1918, skizziert Steiner (S. 146 f) zwei Phasen oder Wirksamkeitsrichtungen der Denktätigkeit im Verhältnis zur leiblich-seelischen Organisation des Menschen: Eine, die das Erscheinen des Denkens vorbereitet, und das begriffliche Denken im engeren Sinne. Beide zusammen aber werden als Wirkung der Denktätigkeit selbst aufgefaßt. Er schreibt (S. 147): "Diese [leiblich-seelische Organisation des Menschen, MM] bewirkt nämlich nichts an dem Wesenhaften des Denkens, sondern sie weicht, wenn die Tätigkeit des Denkens auftritt, zurück; sie hebt ihre eigene Tätigkeit auf, sie macht einen Platz frei; und an dem freigewordenen Platz tritt das Denken auf. Dem Wesenhaften, das im Denken wirkt, obliegt ein Doppeltes: Erstens drängt es die menschliche Organisation in deren eigener Tätigkeit zurück, und zweitens setzt es sich selbst an deren Stelle. Denn auch das erste, die Zurückdrängung der Leibesorganisation, ist Folge der Denktätigkeit. Und zwar desjenigen Teiles derselben, der das Erscheinen des Denkens vorbereitet."

Steiners Kennzeichnung wirft hier ein bemerkenswertes Licht auf verschiedene Wirkebenen der Denkaktivität: Danach ist der Denkakt durchaus nicht so eng und ausschließlich mit dem Hervorbringen begrifflicher Inhalte verknüpft wie es von Witzenmann gesehen wird, und wie er es noch stärker in der überarbeiteten Fassung seines Aufsatzes von 1977 (S. 80) betonen wird, sondern der Denkakt setzt Steiners Beschreibung gemäß bereits ein, bevor überhaupt ein spezieller begrifflicher Inhalt gedacht wird. Denkaktivität ist nicht nur vorhanden wenn und indem wir begriffliche Inhalte denken, sondern auch davor und - so muß man hinzufügen – daneben und in gewisser Hinsicht auch danach. Denken ist nicht nur "das Denken eines bestimmten Inhalts", wie es Witzenmann 1977 (S. 80) formuliert, sondern seine Aktivität hat verschiedene Wirksamkeitsrichtungen oder -dimensionen. Und eine davon besteht speziell im Erscheinen-Lassen gedanklicher Inhalte. Die andere besteht darin, die leiblich-seelische Organisation in ihrer Eigenwirksamkeit zurückzudrängen. Letzteres geschieht sowohl auf einer leicht zugänglichen Ebene, als auch auf einer von etwas subtilerer Art, wobei ich die letztere hier nur im Rahmen einiger Anmerkungen streifen kann. 4 Gewöhnlich steht die zurückdrängende Wirksamkeit mit dem begrifflichen Denken in einem realen Prozeßzusammenhang. Sie läßt sich aber durchaus auch vom begrifflichen Denken ablösen und isoliert davon handhaben, und darauf beruht ein beträchtlicher Teil des anthroposophischen Übungsweges in Form von Konzentrations- und Meditationsübungen.

Jeder, der mit Aufmerksamkeit auf sein Denken achtet, ist mit der zurückdrängenden Wirkung der Denkaktivität auf der mehr plakativen Ebene auch bestens vertraut. Schon die einfachsten Denkübungen sind ein gutes Mittel näheres über die vorbereitende Phase der Zurückdrängung der leiblich-seelischen Organsation in Erfahrung zu bringen. Diese Stufe des Denkens beschäftigt uns nämlich oft am allermeisten - mehr oft als das eigentliche Durchdenken eines Gedankeninhalts selbst. Sie entspricht jenem Stadium, in dem wir unsere Energie gezielt darauf richten, das Bewußtsein von allen frei vagabundierenden Vorstellungs- Phantasie- und Erinnerungsfragmenten, von unbestimmten Gefühlsfluktuationen, dem fortwährenden Geraune von Sinneswahrnehmungen und sich in den Vordergrund drängenden nur persönlichen Wünschen und Eigeninteressen jedweder Form gleichsam zu entrümpeln und den Freiraum zu gewinnen, in welchem wir uns in der nötigen Seelenruhe und Zurückgezogenheit einem spezifischen Gedankeninhalt widmen können. Oft ist der Löwenanteil unserer Denkaktivität nötig, um die Herrschaft im Bewußtseinsraum überhaupt erst einmal zu erreichen und alles Störende, Ungewollte und unwillkürlich Heranschießende von uns fern zu halten und die Eigendynamik der leiblich-seelischen Organisation zu zügeln und zu bändigen. Und auch während des begrifflichen Denkens selbst dient neben der rein begrifflichen Arbeit ein mehr oder weniger großer Anteil unserer Denkaktivität ausschließlich dem bloßen Erhalt dieser Souveränität. Läßt diese Aktivität nach, so finden wir uns unversehens auf sachfremden Gedankenwegen wieder, hängen Phantasien und Tagträumen nach, werden unaufmerksam, unkonzentriert und abgelenkt und verlieren schlicht den Faden.

Wer mit dem anthroposopischen Übungsweg vertraut ist, dem erzähle ich sicherlich nichts Neues, wenn ich darauf hinweise, daß ein guter Teil dieses Übungsweges schwerpunktmäßig darauf gerichtet ist, dieses Zurückdrängen der leiblich-seelischen Organisation systematisch zu schulen und unsere dahingehenden Kräfte zu stärken, zum Teil ganz unabhängig vom Durchdenken spezieller Inhalte, etwa bei reinen Willensübungen. Was die Abkoppelung der Denktätigkeit vom rein begrifflichen Denken betrifft, so läßt sich etwa die von Steiner vielfach zu Übungszwecken anempfohlene Form der Sinnbildmeditation als Beispiel dafür anführen. Diese Meditationen sind im Sinne der obigen Kennzeichnung aus der Philosophie der Freiheit Denkakte. Ihre Eigenart beruht ja darauf, daß während der Meditation kein begifflich-logischer Denkprozeß vollzogen wird, sondern der Meditierende in voller Konzentration nur auf dem entsprechenden Sinnbild verweilt - zum Beispiel dem des Rosenkreuzes aus Steiners Geheimwissenschaft im Umriß, 5 das der Meditierende vorher entsprechend begrifflich aufgebaut hat. Dieses Verweilen setzt ebenso wie ein rein begrifflicher Denkakt voraus, daß die leiblich-seelische Organisation vorher zurückgedrängt und zur Ruhe gebracht ist und die Aufmerksamkeit nur noch dem Sinnbild selber gilt. Andernfalls ist dieses konzentrierte Innehalten und Verharren auf der Vorstellung nicht möglich. Bei Sinnbildern findet sich dieses Zurückdrängen zusätzlich auch auf der inhaltlichen Seite durch die Art des Sinnbildaufbaues, wie Steiner in der Geheimwissenschaft (S. 307 ff) ausführt. Fallweise kann dieses Abkoppeln der Denkaktivität aber auch heißen, daß ich sie übungsweise exclusiv darauf verwende vollkommene Seelenruhe, Bewußtseinsleere und innere Sammlung herzustellen und rein gar nichts inhaltlich etwa im Sinne eines begrifflich-logischen Denkens oder einer Sinnbildvorstellung zu denken, sondern ausschließlich mit der von Steiner skizzierten Vorbereitungsphase befaßt bin. Und niemand, der dies alles durchexerziert hat, wird wohl der Auffassung sein, daß währenddessen seine Aktivität kein Bewußtseininhalt sei. Sowohl diese Aktivität selbst, als auch ihre Wirkung, das Zurückweichen und Zur-Ruhe-Kommen der leiblich-seelischen Organisation in ihrer oft turbulent-tumultarischen Eigenmacht, ist unmittelbarer Erlebnisinhalt.

Christoph Lindenberg scheint mir hier auch nicht ganz klar zu sehen, wenn er auf S. 88 mehr nebenher unterscheidet zwischen dem "wirklichen Denken" und den "seelischen Anstrengungen um zum Denken zu kommen". Denn diese "seelischen Anstrengungen", soweit sie der Zurückdrängung der leiblich-seelischen Organisation dienen, gehören laut Steiners Kennzeichnung bereits zum "wirklichen Denken" dazu. Sie sind unmittelbare Folge meines Entschlusses zu denken. Sie gehen von demselben Ich aus, das auch im Denken tätig ist. Die Aktivität des Denkens beschränkt sich eben nicht nur auf das bloße Hervorbringen begrifflicher oder vorstellungsförmiger Inhalte sondern erstreckt sich auch auf all das, was vom denkenden Ich im Zusammenhang mit diesem Hervorbringen an zurückdrängender Kraft aufgewendet werden muß, damit Inhalte willentlich, gezielt und sachgemäß zur Erscheinung gebracht werden können. Denken bedeutet eben auch: Sich autonom machen gegenüber der Eigenaktivität der leiblich-seelischen Organisation um nicht deren Eigengesetzlichkeit in Form von Wahrnehmungsofferten, Assoziationsketten, diffusen Gefühlsanwandlungen, dispositionellen Denkschemata und dunklen Bedürfnissen zu folgen, sondern den Gesetzen frei gewählter Inhalte und Denkmotive. Schon im Denken selbst bekommt das Autonomiemotiv der Philosophie der Freiheit eine ganz handgreifliche und plastische Bedeutung. Freiheit im Denken ist durchaus kein abstrakter philosophischer Topos, sondern will sehr real erkämpft und durchlebt sein.

Die zurückdrängende Wirkung der Dekaktivität ist indessen nicht nur vor und während des Denkens vorhanden, sondern unter bestimmten Bedingungen auch danach. Das ist übrigens eine der interessantesten und bemerkenswertesten ihrer Eigenschaften. Es gehört sicherlich zu den schlagendsten Erfahrungen, die man mit einer einfachen Gedankenübung machen kann, daß sie einen befreienden Einfluß noch eine ganze Zeit beibehält, auch wenn sie längst abgeschlossen ist. Oft den ganzen Tag über, wenn auch nachlassend. Wem es erst einmal gelungen ist all dem äußeren und inneren Getriebe und Geschiebe mit einem entschlossenen "Jetzt ist aber Ruhe! --- Jetzt mach` ich mal!" Einhalt zu gebieten, sich für 10 oder 15 Minuten konzentriert, streng logisch-sachlich mit einem freigewählten, völlig banalen Gedanken zu befassen, und das über einen längeren Zeitraum regelmäßig wiederkehrend betreibt, der merkt das sehr bald: Sein Verhalten wird anders. Sowohl in seiner Gesamtcharakteristik als auch in speziellen Stadien. Am klarsten und eindrucksvollsten ist das zu beobachten in stresshaltigen und diffusen Grenzlagen, in denen sich oft unerwünschte und nur begrenzt kontrollierbare Verhaltensautomatismen abspielen. Die Verhaltensweise in derartigen situativen Konstellationen wird souveräner, gelassener und phanatsievoller. Ist nicht mehr so ausschließlich geprägt durch das quasimechanische Wechselspiel von Reaktion und Gegenreaktion, sondern mehr und mehr durch ein gedankliches Element, das sich Ziele setzt und steuert. Wir haben mehr Handlungsfreiraum infolge einer größeren emotionalen und intellektuellen Distanz von dem, was außen und im Innern vor sich geht. Sind nicht mehr so sehr davon vereinnahmt, sondern haben uns ersichtlich ein Stück unabhängiger gemacht.

Wir können hier mit ziemlicher Gewißheit ausschließen, daß es der Gedankeninhalt der Übung war, der uns zu einer Verhaltensänderung angeregt hat. Denn der Nachweis dürfte schwer zu erbringen sein, warum die begrifflichen Inhalte so banaler Denkgegenstände wie Bleistift, Büroklammer und Kugelschreiber zu individualpsychologisch relevanten Lernprozessen und neuen Verhaltensstrategien für Familie, Freizeit und Beruf führen sollten. Auch die Tatsache des Denkens an sich kann für diese Folgen kaum verantwortlich sein, denn gedacht wird immerzu im Verlauf des Alltagslebens ohne derartige Modifikationen und Wandlungen in vergleichsweise kurzer Zeit nach sich zu ziehen. Es ist ganz offensichtlich, daß die schiere Aktivität des Zurückdrängens und Sich-Los-Lösens von der Eigendynamik und Eigenkraft des leiblich-seelischen Unterbaus, das bewußte, mehrminütige Sich-Herausreißen und Heraustreten aus dem was ohne unseren gezielten Willensentschluß sozusagen von selbst in seiner ihm eigenen Weise abgelaufen wäre, ganz unabhängig von jeglichem Gedankeninhalt eine Befreiungstat im eigentlichen Sinne ist, die über einen längeren Zeitraum fortwirkt und diesen Unterbau nachweislich verändert.

Ein Hirnphysiologe würde uns jetzt vielleicht auf modifizierte hirnelektrische Aktivitäten als Folge von umorganisierten Stoffwechsellagen im Gehirn hinweisen, die sich signifikant im Langzeit-EEG ausprägen. Und ein Neurobiologe vielleicht erklären, daß unsere intellektuelle Hardware im Kleinhirn, im limbischen System, im Sprachzentrum und im Stirnhirn jetzt anders verdrahtet ist. Das ist nicht so entscheidend. Entscheidender ist, daß es vermutlich nicht die Stoffwechsellage war, die höchstselbst für ihre Neuorganisation sorgte, und es wohl auch nicht der Draht gewesen ist, der neu verdrahtet hat.

(Zusatz 17.11.03: Wer mit naturwissenschaftlichen Vorstellungen etwas vertraut ist, dem wird vielleicht begreiflich sein, daß der hier erörterte Gesichtspunkt der Zurückdrängung der leiblich-seelischen Organisation naturwissenschaftlich von der allergrößten Tragweite ist. Denn er steht in ausdrücklichem Gegensatz zum Energieerhaltungssatz, wonach Energie nur von einer Form in die andere umgewandelt werden, aber nicht aus dem Nichts heraus geschaffen werden kann. Wäre das Denken lediglich ein Hirnprozeß, dann folgte es einer in diesem Sinne angenommenen Naturkausalität. Dann aber wäre Freiheit niemals möglich, sondern sämtliche Denkoperationen und nachfolgende Handlungen müßten sich letztendlich mit Naturnotwendigkeit vollziehen, und zwar in Abhängigkeit vom jeweiligen Hirnstatus. Unter Hirnphysiologen gilt diese letztere Auffassung geradezu als unantastbar. Von der anderen Seite gesehen: Der Nachweis eines freien Denkens hat zwangsläufig physikalische Implikationen dahingehend, daß der Energieerhaltungssatz nicht so uneingeschränkt gilt, wie die Physiker annehmen.

Steiner war diese physikalische Konsequenz vollkommen klar und er sagt entsprechend, bezogen auf die Zurückdrängung (GA-78, Dornach 1968, Vortrag vom 5.11.1921, S. 143): "Hier ist es, wo wir an der Grenze des Gesetzes von der Erhaltung der Materie und der Kraft stehen. Man muß den Ausdehnungsbereich dieses Gesetzes von Materie und Kraft erkennen, damit man den Mut fassen kann, ihm dann zu widersprechen, wenn es nötig ist." )

Man kann demgemäß davon ausgehen, daß durch eine so einfache Gedankenübung nicht nur unser Verhalten sich verändert, sondern auch Lebensprozesse und Organe. Das heißt: Wer Nebenübungen im Sinne des anthroposophischen Schulungsweges macht, der verändert willentlich seine Hirnstrukturen. Im Falle des Hirnorgans ist dies für die Neurobiologie kein neuer oder überraschender Gedankengang, denn dort weiß man schon seit langem, daß intellektuelle Aktivität in den Feinstrukturen des Hirns Lebens- und Wachstumsprozesse auslöst. Und man wird diese Dinge in verhältnismäßig sehr kurzer Zeit noch sehr viel klarer überblicken, denn man ist ja längst dabei, sich diesen Meditationsphänomenen und -wirkungen auch mit Hebeln und Schrauben zu nähern. (Siehe zu diesem Thema etwa die sehr lesenswerte Schrift Hirnforschung und Meditation. Ein Dialog. Wolf Singer - Matthieu Ricard. Edition Unseld, Frankfurt 2008. Dort etwa Wolf Singer auf S. 64 ff über Veränderungen der Hirnstrukturen durch Meditation. Und S. 97 f zur Frage nach dem Veranlasser dieser Veränderungen: "Der Neurobiologe würde sagen, daß das Bedürfnis, kognitive Funktionen durch mentales Üben zu verfeinern, auf Vorgängen in genau dem neuronalen Substrat beruht, das dabei verändert werden soll. ... es muß auf jeden Fall im Gehirn einen Mechanismus geben, der das Erlangen kohärenter Zustände begünstigt und mit angenehmen Gefühlen belohnt, ihnen einen positiven Wert zuschreibt, denn sonst würde sich das Gehirn nicht die Mühe machen, solche Zustände anzustreben." Für Singer ist das Gehirn des Meditierenden so etwas wie ein selbstreferentieller biologischer Computer, der seinen eigenen Umbau organisiert. Siehe dazu auch in Spiegel Online vom 13.05.08 das Streitgespräch zwischen Wolf Singer und Matthieu Ricard: Wie Meditation das Gehirn verändert. ) Die entscheidende Frage ist eben: Wer ist hier der Auslöser der Auf- und Umbauprozesse? Und wer vor allem während der Meditation? Ist es der Organismus - im engeren Sinne das Gehirn - selbst? Diese Auffassung würde der Neurobiologe wohl vertreten (siehe Wolf Singer in der eben erwähnten Schrift). Oder ist es das Ich und seine willentliche Aktivität? Dann hätte die Veränderung keine Organische, sondern eine geistige Ursache. Diese Auffassung dürfte Steiner wohl vertreten. Dann wirkt der Denkwille unmittelbar organbildend und -verändernd. Und zwar so, daß die Veränderung innerhalb der Nachweisgrenzen der heutigen Naturwissenschaft liegt. Nun ist ja für Anthroposophen die Auffassung Steiners vertraut, daß es der Äther- oder Bildekräfteleib ist, der die Lebensprozesse unterhält. Vielleicht nicht ganz so bekannt ist seine Ansicht, daß es auch der Ätherleib ist, der die Denkvorgänge tätigt. Wer also in der beschriebenen Weise seine Meditationserfahrungen macht, der erlebt dreierlei: a) seine denkende Anstrengung. b) damit zugleich eine Aktivität seines ätherischen- oder Bildekräfteleibes und c) die unmittelbaren Folgen, die diese Tätigtkeit im und für das Organsystem hat. Und gleichermaßen für sein Bewußtsein.

Die gekennzeichnete Wirkung der Denkaktivität ist eine der folgenschwersten, die man an seinem Denken beobachten kann. Und es ist niemand davon ausgenommen eine solche Beobachtung zu machen. Denn das Faktum als solches festzustellen verlangt kein philosophisches oder psychologisches Spezialwissen, sondern lediglich den Willen und die Disziplin so ein Denkexperiment oder Beobachtungsprojekt einmal über eine längere zeitliche Distanz, die sich in der Regel über einen Zeitraum von mehreren Wochen bis einigen Monaten erstreckt, durchzuführen und auf die Eigentümlichkeiten und Umstände der Zurückdrängung ebenso zu achten wie auf die nachfolgenden Wirkungen, die sie hat. Der Beobachter betreibt dann, obwohl er weder Fachphilosoph noch Fachpsychologe ist, nichts anderes, als die Spezialisten der Wissenschaft in Karl Bühlers Denkversuchen um das Jahr 1908 betrieben haben – er beobachtet einen Aspekt seines Denkens. Vielleicht sogar einen bedeutsameren als man damals in Augenschein genommen hat. Und er ist im Vergleich zu den Versuchspersonen Bühlers in der Lage, daß er die Tatsachen seines Bewußtseins über einen weit längeren Zeitraum verfolgen kann und zudem seine Experimente beliebig oft nahezu identisch wiederholen kann – eine Forderung, die Wilhelm Wundt seinerzeit an die Bühlerschen Versuche richtete.

Wenn aber ein Denkakt nach Auffassung Witzenmanns erst dann Bewußtseinsinhalt sein sollte, wenn ich ihn selbst zum inhaltlichen Ergebnis eines auf ihn abzielenden Aktes mache, woher will ich dann wissen, ob ich ihn überhaupt vollzogen habe? Diese Tatsache kann sich doch nur aus einer unmittelbar und bewußt erlebten Denktätigkeit selbst ergeben und nicht aus vorhandenen Denkinhalten. Denkinhalte können als Bewußtseinsphänomene weiß Gott woher stammen. Als bloße Inhalte geben sie keine Auskunft über den Grund und die Bedingungen ihrer Anwesenheit. Sie kommen und gehen aus vielerlei Anlässen ohne mich zu fragen ob mir ihr Erscheinen und Verklingen auch genehm ist. Lediglich der Kontinuität meiner inneren Erfahrung der Denktätigkeit ist es zuzuschreiben, wenn ich einen direkten ursächlichen Zusammenhang zwischen einem Bewußtseinsinhalt und meiner individuellen Tätigkeit konstatiere. Weil ich Gedanken ganz willkürlich durch persönlichen Entschluß hervorrufen, variieren, verbinden, trennen, beurteilen und wieder aus dem Bewußtsein tilgen kann und dabei die seelische Qualität meiner Aktivität unmittelbar erlebe. Und zwar im Kontrast zur erlebten relativen Passivität, wenn diese Aktivität nicht oder in geringeren Graden vorhanden ist und die Bewußtseinsinhalte kommen und gehen wie sie wollen und nicht wie ich will. Indem ich mich ständig und faktisch an dem messen muß, was nicht Eigenaktivität, sondern Fremdaktivität ist. Indem es sich für mich sehr anders ausnimmt, ob ich mit müheloser Leichtigkeit im allgemeinen Strom des Bewußtseins so dahinschwimme und von ihm mit- und fortgetragen werde, oder ob ich mich gegen ihn anstemme wie gegen einen überschäumenden Wildbach.

Denkakt heißt vor allem: Aktivität des Denkens und hat erlebnismäßig auch einen rein qualitativen Aspekt, denn sie ist schließlich keine seelenlose mentale Inhalts-Hervorbringungs-Technologie. Diese reinen seelischen Qualitäten, den ganzen Facettenreichtum des Gegensatzes von Aktivität und Passivität, das Wechselspiel von Tun und Zulassen, all die feinen Schattierungen von Bestimmen und Bestimmt-Sein, von Herrschen bis Beherrscht-Werden, von Macht und Schwäche; die ganze Bandbreite denkerischer Tatkraft von der vollen Bewußtseinssouveränität bis hin zur Bewußtseinssklaverei kann ich als Qualitäten nicht denken, sondern sie müssen gelebt, erlebt, durchlebt, durchlitten und ausgekostet werden. Wer jedoch diese Aktivität nur denken aber nicht erleben will, der gleicht einem Menschen, der im Begriff ist sich ein sattes Rot vorzustellen, ohne je eines gesehen zu haben. "Wer blind geboren ist, weiß nicht einmal, was Dunkelheit ist." Wie also wollte jemand einen Denkakt denken, ohne ihn erlebt zu haben? (Vergl.: Der sehende Blinde, in, Der Spiegel, Nr. 47, 18.11.2002, S. 199)

In einem Vortrag von 1921 (GA-78, 1968, S. 38 ff) erläutert Steiner rückblickend die wesentlichen Gedankengänge seiner frühen philosophischen Schriften, sein damaliges Verhältnis zu anderen Denkern und die Motive seiner philosophischen Ausarbeitungen und sagt dort (S. 42): " ... ich kann es verstehen, wie solche Denker [gemeint sind Richard Wahle und Johannes Volkelt, MM] dann, weil sie sich ganz einleben in das Wahrnehmen, nicht dazu kommen, sich auch einleben zu können in die aktive Wesenheit des Denkens, sich nicht aufschwingen können dazu, anzuerkennen, daß wir, indem wir die Aktivität des Denkens erleben, in einer Tätigkeit ganz drinnenstehen, und weil wir ganz drinnenstehen, sie mit unserem Bewußtsein völlig verbinden können. Ich kann mir gut vorstellen, wie unbegreiflich es solchen Denkern ist, wenn man ihnen aus dem vollen Erleben dieser Aktivität des Denkens die Worte entgegnet: Im Denken haben wir das Weltgeschehen selber an einem Zipfel erfaßt! -, wie ich es in meiner «Philosophie der Freiheit» [GA-04, 1978; Kap. III, S. 49, MM] ausgesprochen habe.

Einem Philosophen mag es vielleicht schwer fallen anzuerkennen, daß es bei der Beobachtung des Denkens auch um rein seelische Erlebnisqualitäten geht, weil das ja etwas Psychologisches ist und scheinbar nichts Philosophisches. Deswegen richtet er den Blick hauptsächlich auf das Formale, Logische. Aber bei der Behandlung meiner eigenen Denkaktivität komme ich ohne solche seelischen Qualitäten gar nicht aus, weil ich sonst kein empirisches Mittel habe zu unterscheiden, was mein Tun ist, und was nicht dazu gehört. Nur weil ich in einem Erlebenszusammenhang mitten drin stehe, und weil ich mich direkt als das einheitliche Zentrum erlebe, von dem diese Aktivität ausgeht, kann ich sagen: "Ich habe einen Inhalt hervorgebracht." Wer aber ausschließlich nach formalen Beweisen für seine Ich-Aktivität im Denken sucht, der täuscht sich gewaltsam über diese Tatsache hinweg.

Wie also denkt man einen Denkakt, - zumal einen solchen, für den es keine reale Erfahrungsgrundlage gibt? Wie denkt man die Qualität Denkaktivität, ohne daß sie als Qualität erlebter Bewußtseinsinhalt war? Über das rein Methodisch-Operative seines Vorgehens schweigt Witzenmann sich aus. Die Formel >Ich bringe also einen Akt durch einen Akt als dessen Inhalt hervor< enthält keine praktikablen Hinweise darauf, wie der Zugang zu dem fraglichen Gebilde "Denkakt" beschaffen sein soll. Das Denkakt-Denken schwebt frei in der Luft ohne eine empirische Stütze, denn wo keine Denkaktivität erlebt wird kann auch keine wirklich gedacht werden. Witzenmann verweilt ausschließlich auf einer abstrakt philosophischen Ebene, die über das an dieser Stelle Entscheidende, nämlich das handgreifliche methodische Verfahren, keine Auskunft gibt und infolge der gemachten Voraussetzungen auch gar keine mehr geben kann. Seine Denkakte sind, so wie er es 1948 darstellt, allenfalls hypothetische Konstrukte ohne Erfahrungsbasis. An dieser Sachlage ändert sich auch in der 1977 überarbeiteten Version des vorliegenden Aufsatzes grundsätzlich nichts. Wir werden darauf an späterer Stelle noch zurückkommen.

Ende Teil II

Anmerkungen Teil II

4 Die mehr subtile Ebene dieser Zurückdrängung läßt grob gesagt zwei Zielrichtungen erkennen: Einmal die mehr seelische Seite des Denkens, und einmal die mehr inhaltliche Seite. Die Zurückdrängung der ersteren Art richtet sich gegen die vereinseitigende, befangenmachende, doktrinäre und schematisierende Wirkung bestimmter dispositioneller Eigenarten unserer Persönlichkeit. Und zwar gegen alles dasjenige, was entweder herkunftsbedingt schon dispositionelle Veranlagung war, z. B. charakterliche Eigenheiten, Temperament und Effekte einer spezifischen kindlichen Sozialisiation. Oder gegen das, was wir uns im Laufe unseres späteren Erkenntnislebens an Denkgewohnheiten, Meinungen, vorläufigen Einsichten, Denkstilen und individuellen Paradigmen angeeignet haben - was also erst im weiteren biographischen Verlauf dispositionell und somit ein Teil unserer seelischen Organisation geworden ist. Die zurückdrängende Wirkung unserer Denkaktivität ist hier mehr mittelbarer Art und tritt eher zeitverzögert auf. Zum Beispiel als Folge einer kontinuierlichen Hingabe an die von Steiner gegebenen sogenannten "Nebenübungen", die eigentlich "Hauptübungen" heißen müßten. Das Ablegen oder Verändern von persönlichen Handlungsgewohnheiten, die gezielte Versachlichung des Denkens, Positivität der Einstellung und Ausgeglichenheit des Gefühlslebens tritt nicht sofort und unmittelbar im Zusammenhang mit einer Übung ein, sondern erst im Verlauf einer beharrlichen und anhaltenden Praxis. In dem Maße aber, wie diese Praxis anhält, zeigt sich auch eine unmittelbare Wirkung im Denken selbst.

Die inhaltliche Zurückdrängung zielt auf alles, was aus der leiblich gebundenen Anschauung stammt. Am ehesten trifft darauf Steiners Ausdruck des sinnlichkeitsfreien oder reinen Denkens zu. Als exemplarisches Beispiel dafür ließe sich die Idee der Freiheit anführen, die nicht aus der sinnlichen Erfahrung gewonnen ist. Aber auch das rein mathematische Denken und, wie Steiner gelegentlich anführt, das Denken der analytischen Mechanik und analytischen Geometrie.

Steiners Sinnbildmeditationen nehmen hier eine eigentümliche Zwischenstellung ein, insofern, als die Inhalte zwar anschaulicher Natur sind, in der Art ihrer Zusammenstellung jedoch nur aus der Seelenenergie gewonnen werden, wie er es in der Geheimwissenschaft (S. 308) sagt.

5 Rudolf Steiner, Die Geheimwissenschaft im Umriß, (GA-13), Dornach 1977, S. 309 ff.

Ende Anmerkungen Teil II


Top vorwärts zurück Inhalt Gesamtinhalt Home