Das jüngste Buch Prokofieffs zur Philosophie der Freiheit ist vielleicht ein krasser Fall, aber so ungewöhnlich für die anthroposophische Szene auch wiederum nicht: Der Autor verweist in seinem Anmerkungsapparat über hundert mal auf Rudolf Steiner, und vielleicht zehn mal auf übrige anthroposophische Sekundärliteratur ohne näher auf Details einzugehen. Kritisierte Literatur wird überhaupt nicht genannt, obwohl er sich über philosophische Autoren einige heftige Ausfälle leistet, und hält schließ­lich einen einzigen Verfasser mehr als siebzig mal für zitierwürdig: näm­lich sich selbst. Darin liegt viel Exemplarisches: Man bindet andere in Büchern nicht wirklich ein, noch nicht einmal wenn man sie öffentlich kritisiert. Publikationen dieser Art haben einen unverkennbar egozentri­schen und selektiven Charakter. Ein großer Teil der wissenschaftlich re­levanten Fakten wird bewußt ausgeblendet, zurückgehalten und dem Le­ser vorenthalten. Es geht nicht darum über eine Sachlage möglichst breit und facettenreich problemorientiert zu unterrichten, sondern die spezifi­sche Sichtweise eines Autors konzentriert, wirkungsmächtig und unrela­tiviert von anderen Auffassungen ins Publikum zu tragen. Ein Schelm, wer da an die Nähe zur politischen Propaganda denkt. [Siehe Sergej O. Prokofieff, «Anthroposophie und die Philosophie der Freiheit», Dornach 2006]

Renatus Ziegler vermeidet in seinem erwähnten letzten Buch die Ausein­andersetzung mit anderen Auffassungen unter Hinweis (S. 29) darauf, daß dann sein Buch nicht zustande gekommen wäre. Obwohl das von ihm behandelte Thema mehr als strittig ist unter den Bearbeitern von Steiners philosophischem Werk und genügend publizierte Auffassungen existieren, die mit der seinigen nicht vereinbar sind. Die von Ziegler vor­gebrachte Begründung hätte auch Prokofieff vorbringen können. Es ist ein wahrer argumentativer Joker, der beliebig oft gezogen werden kann und jeden Kritiker zum Schweigen bringen muß, weil ja nichts nachvoll­ziehbarer ist als das. Nur mit Wissenschaft hat das alles nichts zu tun. Wenn ein Autor ein Lehrbuch verfaßt zu einem teilweise hochproblema­tischen und kontrovers behandelten Forschungsgegenstand namens Phi­losophie der Freiheit, ohne ein Bewußtsein für die heikle Forschungslage zu demonstrieren oder seinem Leser gar zu vermitteln. Sich stattdessen mit der Bemerkung dieser Aufgabe entledigt, sein Buch wäre dann nicht zustande gekommen. Dort eine Serie strenger Erkenntnisgesetze formu­liert und doch selbst, abgesehen von bescheidenen Textkommentierungen (näheres dazu siehe hier), keinen brauchbaren am Forschungsobjekt fest­gemachten Nachweis dafür liefert, daß er die umstrittene Begrifflichkeit der Philosophie der Freiheit auch adaequat behandelt: dann gehört das mit zu den wissenschaftlich-existentiellen Kuriositäten der anthroposo­phischen Bewegung.

Prokofieff und Ziegler stehen sich qualitativ zwar auf der einen Seite wie Antipoden gegenüber, aber in dieser Art der wissenschaftlichen Einbin­dung ihres Umfeldes sind sie sich innerhalb gewisser Grenzen ähnlicher als man wünschen möchte. Daß es da noch einen betroffenen Leser gibt, der dezidierten Anspruch darauf hat über gewisse Dinge, Schwierigkeiten und Forschungsprobleme mit aufgeklärt zu werden, spielt offenbar in den Überlegungen der Verfasser nur eine untergeordnete Rolle. Und auch das scheint mir charakteristisch für das anthroposophische Publikationswe­sen: Da stellt man einen Haufen miteinander unverträglicher Literatur be­ziehungslos nebeneinander hin und halst dem ahnungslosen Leser die Verantwortung dafür auf, sich in diesem literarischen Konglomerat zu­rechtzufinden. Derjenige, der in der Regel ja kein Fachmann ist, soll jetzt darüber befinden was davon akzeptabel oder inakzeptabel ist. Diejenigen Autoren aber, die es zumindest besser wissen müßten und ihm dabei dien­lich sein könnten, schweigen sich aus. Das kann schlechterdings nicht funktionieren und muß auf Dauer dazu führen, daß nicht das sach­lich Angemessene sich durchsetzt, sondern was die unaufgeklärte Erwar­tungshaltung der meisten Leser bedient.

Zu welch kontraproduktiven Blüten auch in eben diesem Sinne dieser Verzicht auf öffentliche Kritik und das damit verbundene Benennen von Forschungsproblemen führt, wird im erwähnten Buch Prokofieffs evi­dent. Ein exemplarisches und folgenschweres Beispiel dafür, was pas­siert, wenn dann so ein unaufgeklärter Leser selbst zum Autor wird und seine eigene Unwissenheit literarisch weiter transportiert: Prokofieff ist so ein Ahnungsloser, der dieser Strategie zwar selbst folgt, aber ihr gleichzeitig auch zum Opfer fällt. Seine dortige (S. 34) für Sachkundige kaum zu begreifende Forderung nach einer Überwindung der "bloß" phi­losophisch-philologischen Zugangsweise zur Philosophie der Freiheit ist nicht allein, aber maßgeblich auch damit zu erklären, daß er sehr schlecht informiert ist über die außerordentlichen Schwierigkeiten eines Zugangs zu diesem Werk schon auf dieser "bloß" philosophischen Ebene. (Nähe­res siehe hier) Vergleichbares gilt für die Vorhaltungen, die er philoso­phischen Autoren gegenüber auf S. 243 erhebt. Ihm fehlt augenfällig die Einsicht und Übersicht über Forschungslage und Forschungsproblematik zur Philosophie der Freiheit. Nur so scheinen mir angesichts dieser For­schungslage derart blauäugige und wirklichkeitsfremde Ansprüche ver­ständlich. Denn so kann nur ein Anfänger urteilen und fordern, dem jede nennenswerte Forschungserfahrung mit der Philosophie der Freiheit ab­geht. Aber woher, so möchte man sich fragen, sollte er diese Übersicht auch haben als interdisziplinärer Grenzgänger? Als jemand, der in der Anthroposophie, aber allenfalls besuchsweise in der Erkenntnistheorie bzw. der Philosophie der Freiheit zu hause ist? (Man vergleiche dazu sein Nachwort S. 243 ff.) Wie sollte er das überschauen, wenn nicht ein­mal von jenen öffentlich etwas davon thematisiert wird, die sich weit besser auf diesem Sachgebiet auskennen als er selbst?

Hält man sich die forschungspraktischen Konsequenzen aus Prokofieffs Forderungen in seinem Buch vor Augen, dann heißt das nichts anderes als: im Endeffekt führt die Enthaltsamkeit von problemorientierter öf­fentlicher Kritik hier dazu, daß der Dornacher Vorstand aus schierer Un­wissenheit den forschenden Philosophen (und letztlich auch sich selbst) das Wasser abgräbt für essentiell wichtige Forschungsarbeit. Und das wird natürlich nicht nur bei einer literarischen Wasserabgrabung bleiben, sondern auch faktisch umgesetzt werden. Da sollte man sich nicht von Il­lusionen leiten lassen: Dies wird seine ganz realen und pragmatischen Auswirkungen auf die anthroposophisch-gesellschaftliche Entwicklung und die Forschung dort haben, wenn sich bei den Entscheidungsträgern und Multiplikatoren im Dornacher Vorstand Überzeugungen wie diejeni­gen Prokofieffs festsetzen. Das bitte ich all jene sich vor Augen zu füh­ren, die mir gelegentlich Vorwürfe machen weil ich manchmal etwas sehr kritisch mit anthroposophischen Autoren umgehe, und dies ja so gar nicht dem anthroposophischen Positivitätsideal entspricht. Gerade der Fall Prokofieff zeigt, daß eine Bewegung, die ihre Forschungsprobleme nicht öffentlich thematisiert und hier für Transparenz sorgt, über kurz oder lang mehr davon und weit gravierendere bekommt als ihr lieb sein kann. Da deutet sich schon jetzt ein Szenario als real möglich an, wo selbst ein Buch wie dasjenige Zieglers im anthroposophischen Rahmen gar nicht mehr publizierbar sein wird. Die Tendenzen dahin sind allemal vorhanden.

(Die Wirklichkeit ist manchmal schneller als ihr Vorausdeuter es ahnte. Inzwischen - Herbst 2008 - wird Ziegler mit seinem Buch ganz offen schon als Gegner Steiners und der Anthroposophie gehandelt. So von ei­ner Frau Mieke Mosmuller. Und deren Rezensent im Europäer von Tho­mas Meyer, Nr. 12, Oktober 2008, S. 21 f, ist auch noch arglos und unbe­sonnen genug, die kritische Frage zu unterlassen, welchen Sinn es wohl haben kann, wenn ein Anthroposoph einen anderen, der ersichtlich ernst­haft um Verständnis bemüht ist, ganz öffentlich und in Buchform als Gegner Steiners und der Anthroposophie etikettiert, nur weil der bei manchen heiklen Sachfragen anderen Auffassungen zuneigt als er selbst. Und ob diese Fundamentalkategorisierung nach Gegnerschaft in anthro­posophischen Forschungszusammenhängen wirklich angemessen ist, oder nicht eher Ausdruck einer gewissen paranoidoformen und intoleran­ten Psychologie, wie sie viele fundamentalistische Religionsströmungen auszeichnet.

Man darf gespannt sein auf die nächste Eskalationsstufe solcher Prädika­tionen. Wohin diese unsägliche interne Gegnerschaftsattribution zu füh­ren vermag, das lässt sich höchst eindrucksvoll studieren nicht nur an­hand der Geschichte der christlichen Kirchen, sondern tagtäglich und weltweit in den monumental-monströsen Werken religiös motivierter Sprengmeister jeglicher Provenienz. Sie alle haben einmal klein und be­scheiden angefangen. Und eine Bewegung, deren Anhänger schon in der Vergangenheit mitunter nicht immer leicht zu unterscheiden wußten zwi­schen dem, was geistgetragene Weltsicht ist und was bloß dumpfes Nazi­tum, - Beispiele siehe etwa hier zu Haverbeck und hier zu Benesch -, ist da zweifellos noch für Überraschungen gut.

Wenn zwei seriöse Physiker sich über ein physikalisches Sachproblem streiten, dann werden sie versuchen ihr Problem mit Sachargumenten und weiterer Forschung zu lösen. Aber schwerlich wird deswegen der eine den anderen öffentlich als Feind der Physik anprangern. Bei Anthroposo­phen ist so etwas prinzipiell möglich. Da fällt das Absurde dieser Geis­teshaltung bisweilen noch nicht einmal auf. Selbst im Europäer von Tho­mas Meyer nicht.

Personen wie Frau Moosmuller mit ihren Ansprüchen und fundamenta­listischen Gegnerschaftsunterstellungen scheinen mir geradezu ein Be­legexemplar zu sein für die Folgen der hier skizzierten wissenschaftli­chen Verfassung der anthroposophischen Bewegung.)

Wohin diese beklagenswerte anthroposophische Forschungskultur führt, das läßt sich unmittelbar studieren in der ursprünglich zur Dissertation vorgesehenen Arbeit von Jonael Schickler, Metaphysik als Christologie. Eine Odysse des Ich von Kant und Hegel zu Steiner. Aus dem Englischen übersetzt, herausgegeben und mit einem Nachwort versehen von Peter von Rukteschell, Würzburg 2004. (Inzwischen in deutscher Sprache nicht mehr erhältlich. Die englische Ausgabe lautet Metaphysics as Christolo­gy. An Odyssey of the Self from Kant and Hegel to Steiner. Ashgate New Critical Thinking in Religion, Theology and Biblical Studies Series, Al­dershot: Ashgate, 2005) [Mein herzlicher Dank geht an G. D. für Litera­turhinweise]

Dieser in philosophischen Dingen begabte junge Mann konnte sein Pro­jekt nicht mehr definitiv zum Abschluß bringen, da er tragischerweise 25-jährig unmittelbar vor dem Einreichen seiner Dissertation in England bei einem Zugunglück im Mai 2002 ums Leben kam.

Die Tragik dieses kurzen Lebens wiegt insofern doppelt, als Schickler of­fensichtlich nie in seinen jungen Jahren einen sachlich verwertbaren Hin­weis darauf erhalten hat, daß der entscheidende Aspekt dessen, was er philosophisch sucht, von seinem Kern her in der Philosophie der Freiheit und in den übrigen Steinerschen Frühschriften längst enthalten ist. Was seinen sichtlich beeindruckten, wohlmeinenden und offensichtlich nicht anthroposophisch geprägten Rezensenten Martin Wendte zu der resignie­rend kritischen Feststellung veranlaßt: "The key issue is this: Schickler himself states that today’s mankind is unable to perceive the etheric body, and that the clairvoyance of Steiner and other mystics is necessary to do so. Could this not be a hint that a problem has been reached here which, at this side of the eschaton, cannot be solved? Schickler is right in stating the problem he states—but perhaps under the conditions of fallen human beings, we simply cannot solve it and must learn to live with the rest of ontological scepticism inherent to a Kantian position. " (Siehe die­se Renzension im Internet unter http://www.arsdisputandi.org/publish/ar­ticles/000268/article.pdf )

Der Rezensent fühlt sich bei aller Bewunderung für Schicklers Scharf­sinn und Kenntnisreichtum Kant und Hegel betreffend gleichsam vom Verfasser allein gelassen, weil Schickler ausschließlich auf Steiners hö­here übersinnliche Fähigkeiten und die darauf basierenden Forschungser­gebnisse verweisen zu können glaubt.

Daß die übersinnliche Schlüsselfähigkeit und geistige Basisgröße, auf die es philosophisch vorrangig ankommt, nämlich das reine, sinnlichkeits­freie oder intuitive Denken in der Philosophie der Freiheit ausdrücklich thematisiert wird, und dessen Charakter als geistiges Wahrnehmungsor­gan und individuelle Erscheinungsform des Wesens der Welt ganz expli­zit auch in anderen Frühschriften (Siehe etwa GA-02, Dornach 1979, S. 79) Steiners hervorgehoben wird, diesem Gedanken scheint der junge Mann nie begegnet zu sein. Und entsprechend findet sich auch kein Hin­weis darauf in seiner Schrift. Kaum mehr als vage Andeutung oder Ah­nungen (etwa S. 165), teilweise schlicht unzutreffende enthält sein Buch in dieser Richtung. Wie man überhaupt darüber staunt, daß ein Buch mit diesem anspruchvollen Titel und wertvollen Gedankengängen über Kant und Hegel, sich schließlich und endlich damit begnügt bei rund 180 Sei­ten Gesamtumfang Steiner selbst auf den Seiten 151 ff kaum mehr als grob überschlägig 15-20 Seiten zu widmen. Angesichts der Verständnis­schwierigkeiten, mit denen sich die Steinerforschung seit vielen Jahr­zehnten plagt, ist das verzweifelt wenig. Und im Literaturverzeichnis (S. 185 f) findet sich nicht einmal die von Steiner selbst als grundlegend be­zeichnete Schrift Wahrheit und Wissenschaft (GA-03) vermerkt. Jene Schrift übrigens, die laut Vorrede Steiners ausdrücklich einen Beitrag leisten wollte zur Überwindung des ungesunden Kant-Glaubens seiner Zeit. Für jemanden, der Steiner professionell philosophisch mit Kant ver­gleicht, sollte es schon einen forschenden Blick wert sein, was Steiner da möglicherweise zu dieser Überwindung beizutragen gedenkt. Ebensowe­nig finden sich erwähnt die Einleitungen in Goethes naturwissenschaftli­che Schriften (GA-01) oder die Schrift Goethes Weltanschauung (GA-06).

So ausgestattet läßt Schickler entsprechend wenig Neigung erkennen in die Details Steinerscher Grundschriften einzusteigen. Und was er dann schließlich über Steiners philosophische Frühschriften schreibt kann man auch nicht eben als Ausdruck einer überbordenden philosophischen Wertschätzung bezeichnen. Die hat ihm offensichtlich niemand nahe ge­bracht. Die geringschätzigen Bemerkungen, die er ganz beiläufig über Steiners Erkenntnistheorie fallen läßt - z. B. S. 167 ff, - sind ihm noch nicht einmal eine sachliche Begründung wert.

So herrscht eine geradezu verblüffende Asymmetrie zwischen der pro­funden Werkkenntnis und Liebe zum Detail, die er bei seinen Untersu­chungen von Kant und mehr noch Hegels walten läßt, und der um Grö­ßenordnungen darunterliegenden Neigung, sich mit Steiners philosophi­schen Schriften zu befassen. Hätte man nicht die Versicherung des Her­ausgebers, diese Arbeit sei faktisch zur Abgabe bereit gelegen, man wür­de sie glatt für ein Fragment halten, das auf seinen Abschluß erst noch wartet. Man fühlt sich regelrecht in eine philosophische Podiumsdiskus­sion versetzt, wo der Hauptakteur (Steiner), der angeblich die Probleme der beiden anderen (Kant und Hegel) lösen kann, gar nicht eingeladen wurde. An seiner statt verliest dann der Moderator in ein paar dürren Statements das, was er für die philosophische Meinung Steiners hält, während er sich tatsächlich auf dessen eigene Gedankenbildung gar nicht erst groß eingelassen hat. Der Part über die Frühschriften Steiners ist ge­messen an der Gründlichkeit mit der er Kant und Hegel behandelt mit Abstand der schwächste der Arbeit, und steht in einem so auffallenden Mißverhältnis dazu, daß man die Anmutung hat, er sei überhaupt erst vor kurzem zum ersten mal damit in Berührung gekommen, nachdem er die Vorarbeiten zu Kant und Hegel weitgehend hinter sich hatte. Was zumin­dest die Unvollständigkeit seiner Literaturangaben dieses philosophische Werk Steiners betreffend erklären würde.

Er rauscht, da er vorrangig auf Steiners späteres esoterisches Werk hino­rientiert ist, flüchtig hindurch, läßt wichtige Teile unbeachtet und an den entscheidenden Einzelheiten hetzt er achtlos vorüber. Nur eine davon ist die alles überragende Entdeckung Steiners aus den Grundlinien ... (GA -02, Dornach 1979, S.79): Jene vom Denken als Wesen der Welt, und vom menschlichen Denken als einzelner Erscheingsform dieses Wesens. Eine Entdeckung ausdrücklich als Resultat philosophisch-erkenntnistheo­retischer Untersuchung vermerkt, die sich ihrer Bedeutung und ihrem Fundamentalcharakter nach nur vergleichen läßt mit der staunenden Ent­deckung des kleinen Kindes, daß es überhaupt eine Welt gibt. Hier ist im Prinzip in einem Vorentwurf alles schon enthalten, was später dann zur weit feiner ausziselierten esoterischen Weltbeschreibung Steiners wird. Sogar der Methode nach, wie Steiner oft genug betont, selbst wenn sie hier philosophischer Natur ist (vergleiche etwa hier). Erkenntnistheorie ist hier nur ein anderer, der spezifischen philosophischen Problemlage Rechnung tragender Ausdruck für Geistesforschung. Es ist eine hellsehe­rische Methode, die im Grundsatz jeder denkende Mensch ohne weiteres anzuwenden in der Lage ist. Auch der Rezensent Martin Wendte, der sich so sehr darüber beklagt, daß er nun einmal kein Hellseher sei. Er ist es im Prinzip längst - er weiß es nur noch nicht. Der Verfasser des von ihm re­zensierten Buches weiß es unglücklicherweise auch nicht. Und warum er es nicht weiß, das ist eine der großen Fragen, die hinter diesem tragisch unvollendeten Leben steht. Sie geht die ganze anthroposophische Bewe­gung etwas an.

Dieser Entdeckung vom Denken als Weltwesen ordnet sich letztlich alles unter. Auch Steiners Hinweis aus der Philosophie der Freiheit (Kap. IV) dahingehend, das Denken sei jenseits von Subjekt und Objekt, ist nur eine selbstverständliche Konsequenz aus dieser grundlegenden Entde­ckung. Ebenso wie sein methodischer Hinweis vom Ende der Philoso­phie der Freiheit, vom lebendigen Ergreifen des intuitiven Denkens wer­de sich der weitere Eintritt in die geistige Wahrnehmungswelt von selbst ergeben, auch nur eine Konsequenz der Tatsache ist, daß das übersinnli­che Wesen der Welt auch auf übersinnlichem Wege und kei­nem anderen gefunden wird. Und demgemäß natürlich auch die weitere Hineinarbeitung in dieses Weltwesen organisch an diese philosophisch-hellseherische Methode der Frühschriften anknüpft. Dieser Hinweis Stei­ners über die Geistnatur des Denkens und den Charakter der Philosophie der Freiheit als geisteswissenschaftliches Forschungsresultat hätte sach­lich gesehen auch schon in den Grundlinien ... stehen können. Und wer die Materie etwas überschaut, der könnte beispielsweise entsprechend klare Hinweise im Kapitel 18. der Grundlinien ..., Psychologisches Er­kennen ausfindig machen. (Siehe auch die entsprechenden diesbezügli­chen Anmerkungen Steiners dazu zur Neuauflage von 1924 der Grundli­nien ... .) Der weitere Weg in die geistige Welt ist letzten Endes ein me­thodisch verfeinerter und geregelter Weg in dasjenige, was in den Grundlinien ... über das Denken als Wesen der Welt bereits aufgezeigt wird.

Was in diesem Weltwesen dann alles enthalten ist und wohinein es sich weiter differenziert, das gilt es dann ebenso fortschreitend aufzuklären, wie ein Kind erst nach der Entdeckung der Welt als solcher weitere Ein­zelheiten dieser Welt nach und nach bemerken wird. Und nicht gleich schon von Anfang an weiß, daß da auch Sonne, Mond und Tiefseekraken warten, die noch gefunden werden wollen. Insofern ist auch Schicklers Bemerkung von S. 167 wenig zielführend, Steiner behandele in der Phi­losophie der Freiheit nicht wie aus der Erkenntnistheorie Ontologie wer­den könne. Abgesehen davon, daß er es schon in den Grundlinien ... be­handelt hat, wiederholt sich das ganze noch einmal in der Philosophie der Freiheit im Hinweis vom Denken als einem sich selbst tragenden Wesensweben, um nur ein Beispiel von manchen möglichen zu nennen. Und angesichts der ausgesprochen empiristischen und nicht etwa nur for­malen Orientierung der Steinerschen Erkenntniswissenschaft - letzteres hält Steiner seinen philosophischen Zeitgenossen häufiger vor - ist es mir ohnehin schleierhaft, wie jemand überhaupt auf so einen Gedanken wie Schickler verfallen kann. Auch dies nur ein beredtes Zeichen dafür, wie wenig er sich darum bemüht hat, die Steinersche Philosophie aufzu­schließen.

Das meiste von dem, was Schickler über Steiners Frühschriften schreibt, wirkt dagegen bloß altklug und lieblos nur so hingesetzt wie von jeman­dem, der einen grandiosen Überblick über die Details hat und sich darum nicht mehr scheren muß. Nur trifft das eben in diesem Fall nicht zu. Was spätestens dann offensichtlich wird, wenn man in diese Details und die Art seiner handwerklichen Auseinandersetzung damit selbst hineingeht. Er hat, so scheint es, nicht wirklich Interesse daran. Und in anderem wie­derum meint man geradezu authentisch einen hinlänglich bekannten Ton mancher Anthroposophen herauszuhören, die ohnehin Steiners philoso­phischen Bemühungen nicht allzuviel abgewinnen können, weil sie das spätere Anthroposophisch-Geisteswissenschaftliche für allemal wertvol­ler halten als diese vorläufige Philosophie Steiners, die man tunlichst überwinden sollte. Wo notwendige Klärungsarbeit im ungünstigsten Fall auch noch als anthroposophischer Intellektualismus gebrandmarkt wird, der am wesentlichen vorbeigeht. Bei Schickler - er scheint ja aus diesem geistigen Milieu zu kommen - mutet dies, obgleich er darin zurückhalten­der ist und nur eine deutliche Tendenz dahin erkennen läßt (siehe etwa S. 168) insofern eigentümlich aufgesetzt an, weil der junge Mann das, so hoffnungslos ungenügend wie er durch seine Übersicht über die Einzel­heiten der Steinerschen Philosophie qualifiziert erscheint, natürlich realistischerweise gar nicht beurteilen kann. Weil er noch nicht einmal mit diesen philosophischen Detailfragen der Frühschriften Steiners zu­recht kommt. Weil er sie - dieser Eindruck drängt sich auf - in ihrem Ei­gencharakter auch gar nicht wahrnehmen will.

Der junge Mann muß, das kann man hier nur vermutungsweise konstatie­ren, auf die philosophischen Grundlagen der Anthroposophie, die Wesen­haftigkeit des Geistigen und das sogenannte Hellsehen bezogen furchtbar schlechte anthroposophische Lehrer und Ratgeber gehabt haben. Und niemand von denen, die er hatte, hat ihm offenbar einen ernstzunehmen­den und produktiven Hinweis darauf geben können, was das intuitive Denken ist und welche außerordentliche Bedeutung es für den philoso­phischen und gleichermaßen empirischen Zugang zur Anthroposophie und für das Verständnis des Geistigen hat. So bleibt ihm, abgesehen von der vagen Andeutung (S. 165) Steiners Phänomenologie des Denkens in der Philosophie der Freiheit lege einen Grund "für das Verstehen des Hellsehens, das daraus erwächst", weiter nichts übrig als auf Steiners spektakuläre Hellsichtigkeit zu verweisen, anstatt seinen Leser darüber aufzuklären, daß dieser ja längst schon Anteil an dieser Hellsichtigkeit und damit Zugang zum Geistigen hat, insofern er nämlich in der Lage ist, das reine Denken auszuüben.

Denn den Philosophen, und das ist ja bei aller Anerkennung auch Wend­tes Problem mit diesem Buch, interessiert vor allem der Übergang vom sogenannten normalen zum hellseherischen Bewußtsein. Dasjenige, was ihm selbst unmittelbar davon erreichbar ist. Denn das ist ihm auch am leichtesten einer Überprüfung zugänglich. Und ihn interessiert warum und mit welchen Gründen Steiner das dem hellseherischen Bewußtsein zuschlägt. (Näheres siehe hier) Kurz gesagt: Ihn interessiert was dieses hellseherische Bewußtsein grundsätzlich genommen überhaupt ist! Dar­über aber bekommt er keine Auskunft. Er hätte sie zumindest mit dem Verweis auf die Geistnatur des intuitiven oder reinen Denkens bekom­men können, wie ihn Steiner in der Philosophie der Freiheit gibt. Oder mit dem Hinweis auf den Charakter des reinen Denkens als intellektuelle Anschauung, wie er es in der Schrift Wahrheit und Wissenschaft ver­merkt. Für jemanden, der sich wie Schickler mit Kant auseinandersetzt ganz gewiß kein unerheblicher Fingerzeig. Aber letztere grundlegende Schrift findet sich wie gesagt nicht einmal in seinem Literaturverzeich­nis. Und nicht zuletzt hätte so ein Hinweis gegeben werden können via Steiners Bemerkung aus der Schrift Goethes Weltanschauung, der Beob­achter des Denkens schaue die wirkende Idee unmittelbar selbst an. Da wäre sogar ein möglicher philosophischer Anknüpfungspunkt zum Äthe­rischen gegeben. Auch diese Schrift wie gesagt nicht in Schicklers Lite­raturliste aufgeführt. Diese Aufzählung konkreter Steinerscher Hinweise läßt sich um etliche Stationen erweitern.

Daß diese Phänomenologie des Denkens in der Philosophie der Freiheit nicht nur den Grund legt für das Verstehen des Hellsehens, das daraus er­wächst, sondern daß dieses dort behandelte Denken ganz explizit von Steiner schon dem Hellsehen zugerechnet wird und ein essentieller Be­standteil davon ist; wie die Schrift überhaupt dem Selbstverständnis Stei­ners nach schon das Resultat eines philosophisch geprägten Hellsehens ist, darüber verliert Schickler keine weitere Bemerkung. Und - so wie die Dinge in der Steinerforschung bislang liegen - konnte er das vermutlich auch nicht. Die zentrale Größe dieses Buches, so scheint es mir, hat er gar nicht ernsthaft erfaßt.

Mit anderen Worten: Er beruft sich im Hinblick auf sein christologisches Anliegen auf Steiners hellseherisches Vermögen, das er selbst, und zwar allen diesbezüglichen und expliziten philosophischen Angaben Steiners zum Trotz, nicht einmal im Ansatz versteht. Daß dies für seinen philoso­phischen Rezensenten Wendte unbefriedigend sein muß läßt sich nach­vollziehen. Schickler läßt ihn an der entscheidenden Stelle buchstäblich im Regen stehen. Ob dem letzteren mit einer dahingehenden aufklären­den Erläuterung Schicklers ernstlich weitergeholfen wäre, so daß er es auch hätte akzeptieren können, mag dahingestellt bleiben. Auf jeden Fall aber kommt, wer philosophisch-empirischen Zugang zum Geistigen und zur Christologie Steiners sucht, am intuitiven Denken und dessen Ver­ständnis nicht vorbei.

Mit den schlechten anthroposophischen Ratgebern meine ich sowohl ein­zelne Lehrerpersönlichkeiten, als auch den anthroposophischen For­schungskontext im allgemeinen, so wie er oben kritisch skizziert wurde. Wovon ich mich selbst übrigens nicht ausnehme. (Man müßte hier den soziokulturellen und nichtwissenschaftlichen bildungsbiographischen Kontext, auch den informellen bildungsbiographischen Kontext eigent­lich mit einbeziehen.)

Es ist unrealistisch zu glauben, ein junger Mann von anfang 20 mit gro­ßer philosophischer Begabung sei imstande, alles das, was anthroposo­phische Forschung im Verlauf vieler Jahrzehnte versäumt und vernach­lässigt hat, in vier oder fünf Jahren im Alleingang zu bewältigen. Daß das nicht klappt, dafür kann man die jungen Menschen nicht verantwortlich machen. Die jungen Leute, auch wenn sie noch so talentiert sein mögen, ob Doktorranden oder Diplomanden, müssen geradezu mit einer gewis­sen Zwangsläufigkeit an den anthroposophischen Fragen scheitern, wenn ihnen nicht entsprechend ernsthaft von anderer Seite zugearbeitet wird. Oder um das ganze wenigstens perspektivisch noch einmal ins Positive zu wenden, so kann man sich angesichts Schicklers Leistung dort die Frage stellen: Was wäre einem talentierten jungen Menschen möglich, wenn die philosophisch-anthroposophische Grundlagenforschung einen ähnlich hohen Reifegrad hätte wie die Kant- oder Hegelforschung? So daß er nicht nur scharfsinnige und weitreichende Fragen stellen kann, sondern ihm das Forschungsumfeld auch die (theoretischen, praktischen und menschenkundlichen) Mittel an die Hand gibt, sie in realistischen Zeiträumen und mit vertretbarem Aufwand einzulösen. Daß dies für den anthroposophischen Bereich noch eine ganz andere Herausforderung dar­stellt als es etwa für Kant oder Hegel gilt ist klar. Aber wo, wenn nicht dort, sollte diese Zukunftsaufgabe überhaupt realisiert werden?

Schickler sagt auf S. 22, seine Ausführungen über Steiner seien "mehr als alles andere eine Einführung". Das erklärt in mancher Hinsicht die Kürze und Flüchtigkeit seiner unmittelbar auf Steiner gewendeten Gedanken­gänge. Es zeigt aber auch, daß seine hoch angesetzte Programmatik aus dem Vorwort von S. 7 spätestens bei den philosophischen Aspekten Stei­ners ins Stocken geraten ist und gar nicht mehr eingelöst werden konnte, sondern vorsichtig ausgedrückt: im besten Sinne Vision bleiben mußte. Er verheddert sich wie so viele andere vor ihm schon in Steiners philoso­phischen Schriften und findet, abgesehen von einigen guten grundsätzli­chen Gedankengängen den Faden zur Anthroposophie nicht, so daß er ihn fruchtbringend weiter freilegen könnte. Diese Methode, daß jeder für sich das Rad immer wieder neu zu erfinden sucht und mehr oder weniger ratlos in Steiners Philosophie herumzustochert, bis er mit etwas Glück den einen oder anderen brauchbaren Brocken aufgelesen hat, ist ineffizi­ent und muß am Ende zu unbefriedigenden Resultaten führen. (Soweit ich sehe zitiert er keinen einzigen anthroposophischen Autoren im Kon­text der Steinerschen Frühschriften und gibt nur ein paar Literaturhinwei­se auf Witzenmann, der aber auch nicht aufgegriffen wird.)

Daß Jonael Schickler beachtliches philosophisches Talent hatte zeigt sei­ne Behandlung von Kant und Hegel. Dort sind aber auch die Bedingun­gen entsprechend, denn dort steht eine lange Tradition der Forschung zur Verfügung, die Hilfe und Orientierung geben kann. Während in der An­throposophie bislang noch eine Kakophonie von Meinungen herrscht, die vielfach nicht einmal nachvollziehbar belegt sind. Auch ein großes Ta­lent muß am Ende vertrocknen, wenn die Bedingungen für seine Entfal­tung nicht stimmen.

Einige zusätzliche Quellen: Rudolf Steiner vortragsweise über das reine Denken als Hellsehen.

Siehe GA-146, Vortr. Helsingfors , 29. Mai 1913, S. 33 ff:

"Auf logisches Denken, auf Denken in Abstraktionen weist gewisserma­ßen als auf etwas Neues hin, was jetzt erst in die Menschheit eintreten soll, Krishna den Arjuna hin. Aber dieses Denken, das der Mensch so entwickelt, dieses Denken, das nimmt man zwar heute als etwas ganz Na­türliches, aber man hat die schiefesten, unnatürlichsten Ansichten über dieses Denken. Und gerade die westländischen Philosophen haben über dieses Denken die allerschiefsten Anschauungen, denn man hält gewöhn­lich dieses Denken für eine bloße Photographie der äußeren sinnlichen Wirklichkeit, man glaubt, die Begriffe, Ideen entstehen im Menschen, dieses ganze innere Denken überhaupt entstehe im Menschen von der physischen Außenwelt herein." (S. 33f) [...] " Hier komme ich auf einen Punkt zu sprechen, der ganz und gar wichtig ist gerade für diejenigen, die mit der eigenen Seele eine okkulte Entwickelung durchmachen wollen. ... So ist es nämlich, wenn auch nicht mit dem Goldmachen, so ist es mit dem Hellsehen. Kein Mensch könnte eigentlich zu wirklichem Hellsehen kommen, wenn er nicht zunächst ein Winziges an Hellsehen in der Seele hätte. Wenn es wahr wäre, was ein allgemeiner Glaube ist, daß die Men­schen, wie sie sind, nicht hellsichtig seien, dann könnten sie überhaupt nicht hellsichtig werden. Denn wie der Alchimist meint, daß man etwas Gold haben muß, um viele Mengen Goldes hervorzuzaubern, so muß man unbedingt etwas hellsehend schon sein, damit man dieses Hellsehen immer weiter und weiter bis ins Unbegrenzte hinein ausbilden kann." [...] "Es gibt wirklich keinen unter Ihnen, der nicht - wenn er sich dessen auch nicht bewußt ist - diesen Ausgangspunkt hätte. Sie haben ihn alle. Keiner von Ihnen ist in der Not, weil Sie alle ein gewisses Quantum Hellsehen haben. Und was ist dieses Quantum? Das ist dasjenige, was gewöhnlich gar nicht als Hellsehen geschätzt wird." [...] "Niemand könnte abstrakt denken, wirkliche Gedanken und Ideen haben, wenn er nicht hellsichtig wäre, denn in den gewöhnlichen Gedanken und Ideen ist die Perle der Hellsichtigkeit von allem Anfang an. Diese Gedanken und Ideen entste­hen genau durch denselben Prozeß der Seele, durch den die höchsten Kräfte entstehen. Und es ist ungeheuer wichtig, daß man zunächst verste­hen lernt, daß der Anfang der Hellsichtigkeit etwas ganz alltägliches ei­gentlich ist: man muß nur die übersinnliche Natur der Begriffe und Ideen erfassen. Man muß sich klar sein, daß aus den übersinnlichen Welten die Begriffe und Ideen zu uns kommen, dann erst sieht man recht. Wenn ich Ihnen erzähle von Geistern der höheren Hierarchien, von den Seraphim, Cherubim, von den Thronen herunter bis zu den Archangeloi und Ange­loi, so sind das Wesenheiten, die aus geistigen, höheren Welten zu der Menschenseele sprechen müssen. Aus eben diesen Welten kommen der Seele die Ideen und Begriffe, sie kommen geradezu in die Seele aus hö­heren Welten herein und nicht aus der Sinnenwelt." [...] "Es wurde als ein großes Wort eines großen Aufklärers gehalten, das dieser gesagt hat im 18. Jahrhundert: Mensch, erkühne dich, deiner Vernunft dich zu bedie­nen. - Heute muß ein größeres Wort in die Seelen klingen, das heißt: Mensch erkühne dich, deine Begriffe und Ideen als die Anfänge deines Hellsehertums anzusprechen. - Das, was ich jetzt ausgesprochen habe, habe ich schon vor vielen Jahren ausgesprochen, ausgesprochen in aller Öffentlichkeit, nämlich in meinen Büchern <<Wahrheit und Wissen­schaft>> und <<Philosophie der Freiheit>>, wo ich gezeigt habe, daß die menschlichen Ideen aus übersinnlichem, geistigen Erkennen kommen. Man hat es dazumal nicht verstanden; das ist ja auch kein Wunder, denn diejenigen, die es hätten verstehen sollen, die gehörten, nun ja, halt zu den Hühnern" (34 ff)

Siehe GA 255b, Vortr. Stuttgart, 25. Mai 1923, S. 295 ff:

"Und nun, was mir vor allen Dingen die Möglichkeit bot, eine solche Brücke zu finden, das war zunächst nicht das Hinschauen auf innere, sub­jektive Schauungen; das war mir vom Anfange an klar geworden. Sollten subjektive Schauungen noch so überzeugend, noch so intensiv vor der Seele auftreten, man hat keine Berechtigung, sie irgendwie, durch ihr subjektives Auftreten veranlaßt, zur objektiven Geltung zu bringen, wenn man nicht in der Lage ist, aus dem naturwissenschaftlich Sicheren heraus die Brücke hinüber zu geistigen Welt zu schlagen." (S. 298) [...] "Wer nun meine <<Philosophie der Freiheit>> durchliest, wird finden, wie die­se Wege zur Ergründung der Natur des menschlichen Denkens gesucht worden sind. Und für mich stellte es sich heraus, daß nur derjenige das menschliche Denken richtig verstehen könne, welcher in den höchsten Äußerungen dieses Denkens etwas sieht, das sich unabhängig von unse­rer Körperlichkeit, von unserer leiblichen Organisation vollzieht. Und ich glaube, es gelang mir nachzuweisen, daß die Vorgänge des reinen Den­kens im Menschen sich unabhängig von den leiblichen Vorgängen voll­ziehen. ... Und ich glaube, daß sich mir durch diese <<Philosophie der Freiheit>> nichts Geringeres ergeben hat als die übersinnliche Natur des reinen Denkens. Und hatte man diese übersinnliche Natur des menschli­chen Denkens erkannt, dann war damit der Beweis geliefert, daß der Mensch im gewöhnlichsten Alltagsleben, wenn er sich nur erhebt zum wirklichen Denken, durch das er durch nichts anderes als durch die Moti­ve des Denkens selbst bestimmt wird, daß er dann ein übersinnliches Ele­ment in diesem Denken vor sich hat." (S. 299 f) [...] " Wer dasjenige, was ich als Forschungsmethode meiner anthroposophischen Geisteswissen­schaft zugrunde lege, Hellsehen nennt, der muß auch schon das gewöhn­liche reine Denken, das durchaus aus dem Alltagsleben heraufströmt in das menschliche Bewußtsein, das hineinströmt in das menschliche Han­deln, Hellsehen nennen. Ich selber sehe qualitativ keinen Unterschied zwischen dem reinen Denken und demjenigen, was ich als Hellsehen be­zeichne. ... Dann aber, wenn man den Vorgang kennt, durch den man zu solchem reinen Denken kommt, kann durch das, was wahre tiefergehende Philosophie gibt, etwas ausgebildet werden, was ich dann in der verschie­densten Weise als Erkenntnismethode für die höheren Welten dargestellt habe in meinem Buch << Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?>> und in meiner <<Geheimwissenschaft>>. Geradeso, wie aus den gewöhnlichen Alltagsbetätigungen der menschlichen Seele zuletzt das reine Denken hervorgeht, zu dem man keine besondere Schulung braucht, kann man, wenn man diesen Vorgang weiter ausbildet, zu dem kommen, was ich in dem genannten Buch und im zweiten Teil meiner <<Geheimwissenschaft>> die Stufen der höheren Erkenntnis - also Ima­gination, Inspiration, Intuition - genannt habe. Was sich im reinen Den­ken äußert, das wird uns Menschen einfach eigen dadurch, daß wir gebo­ren sind; es ist uns in unserem jetzigen Stadium der Menschheitsentwick­lung vererbt." (S. 300 f)

Übrigens gilt dieses Poppersche Argument spiegelbildlich auch gegen­über der geistigen Welt. Popper selbst hat hier nur die physikalisch-mate­rielle Welt vor Augen. Man könnte infolgedessen zu der irrigen Auffas­sung gelangen, gegenüber der geistigen Welt stelle sich die Freiheitsfrage nicht, weil der Mensch als geistiges Wesen per se frei sei. Ein strenger Spiritualist könnte demgegenüber die Ansicht vertreten, daß der Mensch von geistigen Mächten in allem was er tut und denkt abhängig und ge­steuert sei. Er sähe nur eben die Silberfäden nicht, an denen er wie eine Marionette von Geistwesen gelenkt und manipuliert werde. In Wirklich­keit aber sei der Mensch der geistigen Welt vollkommen ausgeliefert und von dieser Seite alles andere als frei. Er sei zwar nicht physisch determi­niert, weil es die physische Welt in Wirklichkeit ja gar nicht gibt. Nichts desto trotz sei er durchgängig der Macht und Willkür Gottes oder etwai­ger anderer bedeutender Geistwesen unterstellt. Man könnte dies einen fatalistischen Spiritualismus,einen spirituellen Fatalismus, oder vielleicht besser: einen spirituellen Determinismus nennen. (So könnte etwa ein Anthroposoph die Überzeugung vertreten, der Mensch sei zwar in seinem Erkennen nicht physiologisch-physikalisch determiniert, wohl aber kar­misch. Und in allen seinen Gedankenoperationen zeige sich nichts weiter als die Abfolge und Wirksamkeit unentrinnbarer karmischer Notwendig­keit. )

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Übrigens hat Steiner schon in der Vorrede zur Zweitausgabe von 1918 die Problematik so weit und allgemein gefasst, dass in der Philosophie der Freiheit nicht etwa nur an Freiheit gegenüber den kausalen Natur­mächten gedacht ist, sondern auch gegenüber geistigen Mächten. So lau­tet seine zweite der dort behandelten Wurzelfragen: "Die andere Frage ist die: Darf sich der Mensch als wollendes Wesen die Freiheit zuschreiben, oder ist diese Freiheit eine bloße Illusion, die in ihm entsteht, weil er die Fäden der Notwendigkeit nicht durchschaut, an denen sein Wollen eben­so hängt wie ein Naturgeschehen?" (PdF.,a.a.O., S. 7) Es geht hier, wie zu erkennen ist, nicht nur um Freiheit gegenüber einer wie immer gearte­ten Naturkausalität respektive -notwendigkeit. Sondern um Freiheit im Gegensatz zu Notwendigkeit überhaupt. Der entscheidende Passus lautet: " ... wie ein Naturgeschehen?" Es geht um Determination jedweder Art: Das an den Fäden der Notwendigkeit hängende Naturgeschehen ist hier lediglich als Vergleichspunkt und exemplarisches Beispiel gemeint für etwas an den Fäden der Notwendigkeit Hängendes. Im Prinzip aber könnte es sich ebensogut um geistige oder seelische Notwendigkeiten handeln, an denen das Wollen hängen kann. Der von Steiner verwendete Begriff der Notwendigkeit ist in diese Richtung völlig offen. Steiner macht hier keine Einschränkung, in welchem Sinne Notwendigkeit hier zu sehen ist. Naturhafte, seelische und eben auch geistige Notwendigkeit sind gleichermassen darunter zu fassen.

Ich erwähne diesen letzteren Sachverhalt hier vor allem im Hinblick auf Hartmut Traubs Buch Philosophie und Anthroposophie, Stuttgart 2011. Speziell im Hinblick auf die dort (S 268 ff) geäusserten erheblichen Be­denken Traubs an Steiners Spinozakritik von S 17 ff der Philosophie der Freiheit.

Es sticht ja in der von Steiner zitierten Briefpassage Spinozas ins Auge, dass diese gewissermassen beginnt mit einer Vergesellschaftung der Be­griffe von Freiheit und Notwendigkeit. So zitiert Steiner Spinoza ein­gangs: "«Ich nenne nämlich die Sache frei, die aus der bloßen Notwen­digkeit ihrer Natur besteht und handelt, und gezwungen nenne ich die, welche von etwas anderem zum Dasein und Wirken in genauer und fester Weise bestimmt wird. So besteht zum Beispiel Gott, obgleich notwendig, doch frei, weil er nur aus der Notwendigkeit seiner Natur allein besteht. Ebenso erkennt Gott sich selbst und alles andere frei, weil es aus der Not­wendigkeit seiner Natur allein folgt, daß er alles erkennt. Sie sehen also, daß ich die Freiheit nicht in ein freies Beschließen, sondern in eine freie Notwendigkeit setze.» An dieser eigentümlichen Gemengelage von Frei­heit und Notwendigkeit ändert sich auch in Spinozas Ethik nichts, die Traub in seiner Kritik als Referenz anführt. Und eine solche Position - das lässt sich hier zunächst nur allgemein und ungeschützt sagen, müsste aber eingehender belegt und demonstriert werden - ist für Steiner völlig unvertretbar. Dass Spinoza, wie Traub mit Recht zeigt, natürlich auch von den einsehbaren Vernunftgründen des menschlichen Handelns spricht, und damit die Freiheit auch mit der menschlichen Erkenntnistä­tigkeit verknüpft, ändert an dieser grundsätzlich widersprüchlichen Sach­lage nichts. Denn eine Frage wäre ja in Anlehnung an Popper oben zu stellen: folgt die menschliche Erkenntnistätigkeit im Sinne Spinozas nicht a priori wieder nur einer unsichtbaren (geistigen) Notwendigkeit? Im Sinne Poppers wäre das eigentlich nicht denkbar. Und ich meine im Sinne Steiners auch nicht. Und eine andere Frage ist die: Was versteht ei­gentlich Spinoza unter einsehbaren Gründen und Erkenntnistätigkeit? Aus der nominellen Verwandtschaft sprachlicher Formulierungen im Sin­ne Traubs auf die Verwandtschaft der Erkenntnisbegriffe bei Steiner und Spinoza zu folgern, scheint mir etwas reichlich kurz gegriffen. Bei Stei­ner geht die Kernfrage der Freiheitsphilosophie nun gerade darauf, was der Ursprung und die Bedeutung des Denkens ist (s. o.). Ein ernsthafter Vergleich mit Spinoza müsste sich dann der Aufgabe zuwenden, ob die­ser sich eine vergleichbare Kernfrage stellt wie Steiner, und wie er sie einlöst. Bei Traub ist, so weit ich sehe, darüber nichts zu erfahren. (Inter­essierte Leser, die selbst einen solchen Vergleich anstellen wollen, darf ich zu diesem Zweck an Spinozas Ethik verweisen. Siehe dort etwa in Teil II (Von der Natur und dem Ursprung des Geistes) den Lehrsatz 40 ff. Dazu können sie sich parallel die Frage vorlegen, warum Rudolf Stei­ner in Kapitel III der PdF so viel Wert legt auf die Beobachtung des Den­kens, respektive auf die Frage nach dem Ursprung und der Bedeutung des Denkens in Kap I, und was ihn methodisch in dieser Beziehung von Spinoza unterscheidet. Wie zum Beispiel erkennt Spinoza das Erkennen in der Ethik, Teil II, Lehrsatz 43; siehe auch Teil III, Lehrsatz 58, und welche Ansicht äussert Rudolf Steiner in dieser methodischen Frage des Erkennens der Erkenntnis?)

Schliesslich auch: Ist eine auf der Grundlage moralischer Phantasie und moralischer Intuitionen vollzogene Handlung, die ich vollziehe, weil ich sie liebe (Steiner), deckungsgleich mit einer aus einsichtigen Gründen vollzogenen Handlung, die ich vollbringe, weil ich gar nicht anders kann (Spinoza)? Ob ein gewolltes Handeln aus einsichtigen Gründen nach Spi­noza überhaupt möglich ist, das wird unten ebenfalls etwas zu betrachten sein.

Siehe zu Spinozas Ethik auch folgenden Link: http://gutenberg.spiegel.­de/buch/5217/1

Ein Überblicksartikel zu Spinoza: http://www.kunstinfrankfurt.de/Ba­ruchDeSpinozaLayout.html#oben

Es ist auch keineswegs so, wie Traub auf S. 271 f Steiner unterstellt, nämlich dieser habe sich in seiner Spinozakritik "nahezu ausschliesslich" auf die von Spinoza erwähnte illusionäre Freiheit bezogen. Das ist durch­aus nicht der Fall - man muss es nur sehen (wollen). Und man sollte vor allen Dingen nicht Quantität (Textumfang des Steinerschen Zitats) mit Qualität (ihrem argumentativem Gehalt) verwechseln. Denn in dem von Steiner wiedergegebenen Brief Spinozas ist, wie Traub selbst erwähnt, sogar eine Definition dessen vorhanden, was Spinoza unter Freiheit ver­steht. Und zwar nicht nur, wie Traub schreibt, eine exemplarische, erläu­ternde Definition der Freiheit anhand der Wesenheit Gottes, sondern durchaus eine generelle Definition unabhängig von dieser Gotteswesen­heit. Und exakt mit dieser lässt Steiner sein Spinozazitat auch beginnen mit den Worten Spinozas: "Ich nenne nämlich die Sache frei, die aus der blossen Notwendigkeit ihrer Natur besteht und handelt." (Nicht nur in dem von Steiner zitierten Brief, sondern auch in Spinozas Ethik findet sich eine vergleichbare Formulierung an ausgesprochen prominenter Stelle, nämlich gleich zu Beginn des Buches in der Definition 7. Siehe dazu Spinozas Ethik in der lateinisch-deutschen Studienausgabe des Felix Meiner Verlages, Hamburg 2010, dritte verbesserte Auflage; S. 7 ) Ex­emplifiziert anhand der Wesenheit Gottes wird dies von Spinoza erst im von Steiner ebenfalls zitierten Folgesatz des Briefes: "So besteht zum Beispiel Gott, obgleich notwendig, doch frei, weil er nur aus der Notwen­digkeit seiner Natur allein besteht. Ebenso erkennt Gott sich selbst und alles andere frei, weil es aus der Notwendigkeit seiner Natur allein folgt, daß er alles erkennt. Sie sehen also, daß ich die Freiheit nicht in ein freies Beschließen, sondern in eine freie Notwendigkeit setze." Steiner ist da er­sichtlich präziser in der Textauffassung als sein Interpret Traub. Und es ist gewiss nicht ohne Grund, dass Steiner mit eben dieser allgemeinen Definition Spinozas beginnt und damit den qualitativ gewichtigsten An­teil von dessen Gedankengang des Briefes an erster Stelle aufgreift. Er hätte ihn auch weglassen können und wäre anders vorgegangen, wenn er sich nur am Aspekt der illusionären Freiheit Spinozas hätte aufhalten wollen. Er hat also ein deutliches Bewusstsein für die Gewichtung und Wertigkeit der Argumente. "Argumentationsstrategisch", um ein häufiger verwendetes Wort Traubs aufzunehmen, ein durchaus vernünftiges Un­terfangen. (Davon abgesehen wäre es wenig realitätsnah anzunehmen, dass der Herausgeber von Goethes naturwissenschaftlichen Schriften - Steiner - so wenig über das Verhältnis Goethes zu seinem mannigfachen philosophischen Inspirator Spinoza aufgeklärt ist und Spinozas Philoso­phie so ungenügend kennt, dass er den Fehler begeht bei Spinoza die illu­sionäre Freiheit mit der echten zu verwechseln. Siehe dazu Steiners zahl­reiche Erläuterungen zu Spinoza in Goethes Naturwissenschaftliche Schriften, GA-1, Dornach 1987)

Also wird man mit guten Gründen unterstellen können, dass Steiner sich in seinem abschliessenden Resüme dann ebenso auf diese Definition der einleitenden Sätze mit bezieht, und nicht etwa irrtümlich nur auf dasjeni­ge, was bei Spinoza unter illusionärer Freiheit firmiert, wie Traub be­hauptet. Für Traubs Vermutung besteht gar kein Anlass. Denn warum sollte Steiner Spinozas Definition von Freiheit in seiner abschliessenden kritischen Beurteilung ausser Acht lassen, wenn er sie eigens an erster Stelle anführt? Interpretatorisch plausibel ist diese Vermutung einer Ver­nachlässigung oder eines Übersehens des schwerwiegendsten Argumen­tes durch Steiner nicht. Und dass er es mit einbezieht ist bei Steiner auch ersichtlich, wenn er nach dem Ende des Zitats (S. 18 f) ganz sachgemäss kritisiert: "So notwendig, wie der Stein auf einen Anstoß hin eine be­stimmte Bewegung ausführt, ebenso notwendig soll der Mensch eine Handlung ausführen, wenn er durch irgendeinen Grund dazu getrieben wird." Wohlgemerkt: "durch irgendeinen Grund ... getrieben". Das kön­nen bei Beachtung der Vollständigkeit des Steinerschen Zitats eben auch Vernunftgründe sein, die im Sinne Spinozas notwendig zu Handlungen treiben. Womit Steiner bis in die sprachliche Wendung hinein einen massgeblichen Kern der spinozistischen Freiheitsphilosophie aufgenom­men hat, nämlich dessen Trieb- und Affektlehre, die bei all dem eine fun­damentale Rolle spielt. Wobei man als heutiger Zeitgenosse eigentlich nur staunt, auf welch sonderbarem bewusstseinsphänomenologischen Bo­den Spinoza seine Urteils- und Entscheidungspsychologie in diesem Kontext entwickelt.

Auf diesen zentralen Punkt jedenfalls - dem aus einer mangelhaften Un­tersuchung des menschlichen Erkenntnisvermögens folgenden geistigen Determinismus Spinozas mit einhergehendem Ich-Verlust - scheint Stei­ner doch sein Augenmerk vor allen anderen Dingen zu richten. Siehe dazu Spinozas Ethik, Teil I, Von Gott; ferner im Teil III. die weitläufigen Anmerkungen zum Lehrsatz 2. Dort werden unter anderem auch die Bei­spiele aus Steiners zitierter Briefstelle angeführt. Und in ihren freiheits­philosophischen Konsequenzen sind sie dort noch weitaus prägnanter und aussagefähiger als die Formulierungen in Steiners Zitat. Angesichts des beträchtlichen argumentativen Aufwandes von Seiten Spinozas kann man sie wohl als eine empirische Schlüsselpassage in seiner Philosophie betrachten. Man vergleiche mit Spinozas dortigen Ausführungen einmal Steiners Kapitel III der Philosophie der Freiheit. Man wird dann besser verstehen können, warum die Frage nach dem Ursprung und der Bedeu­tung des Denkens für Steiner eine so grosse Rolle spielt. Und warum es sehr sinnvoll ist, die von Spinoza vorgelegten bewusstseinsphänomenolo­gischen Beispiele zu prüfen. Was daran ist realistisch, und was blosse, zum Teil doch sehr abwegige Hypothese, Vermutung oder wirklichkeits­fremde theoretische oder metaphysische Konstruktion?

Ich denke, dass diese der Erfahrung entlehnten Argumente Spinozas sehr viel zum Verständnis von seinem Determinismus beitragen können, weil sie im Kontext der Frage stehen, ob und wie weit der denkende Geist überhaupt in der Lage ist, auf den physischen Leib Einfluss zu nehmen und ihn zu Handlungen oder Bewegungen zu veranlassen. Und wie Be­schlüsse zustande kommen und zu bewerten sind. (Letztere Frage ist für Rudolf Steiner die Kernthematik seiner Philosophie der Freiheit) Siehe zum Thema Beschlüsse die beiden Schlußsätze Spinozas in den genann­ten Anmerkungen zu Lehrsatz 2. im Teil III der Ethik: "Die erwähnten Entscheidungen des Geistes [zu Handlungen, MM] entstehen im Geist mithin mit derselben Notwendigkeit, wie die Ideen von wirklich existie­renden Dingen. Wer also glaubt, er rede oder schweige oder tue sonst et­was aus einer freien Entscheidung des Geistes, der träumt mit offenen Augen." Hier geht es, das muss man hinzufügen, nicht um illusionäre Freiheit, sondern die getroffenen Aussagen sind ganz grundsätzlicher Na­tur und gelten für sämtliche Handlungen respektive Entscheidungen. Zwar spricht Spinoza hier auch von geträumten oder eingebildeten Ent­scheidungen, doch diese stellt er gewissermassen auf eine Stufe mit den wachbewussten, weil das Nebeneinanderbestehen verschiedener Ent­scheidungsbewusstheiten auf einen Widerspruch führen müsste, wenn man die eine akzeptiert, die andere aber nicht. Da dies aber nicht sein könne werden sie allesamt in das Gebiet der Notwendigkeiten verwiesen. Die unterschiedlichen Qualitäten von geträumten und wachen Entschei­dungen scheinen ihm argumentativ, und das ist wirklich bemerkenswert, irrelevant. Die Ethik Spinozas ist nicht gerade reich an bewusstseinsbezo­genen empirischen Belegen. Umso aufschlussreicher ist es zu beobach­ten, wie er mit dem Wenigen verfährt, was er an bewusstseinsphänome­nologischen Grundtatsachen überhaupt beibringt.

Deswegen noch einmal das Zitat ausführlicher: "Wenn wir aber träumen, daß wir sprechen, glauben wir auf Grund eines freien Entschlusses des Geistes zu sprechen, und dennoch sprechen wir nicht, oder wenn wir sprechen, so geschieht es auf Grund einer willkürlichen Bewegung des Körpers. Uns träumt ferner, daß wir manches den Menschen verhehlen, und zwar nach demselben Beschlusse des Geistes, nach welchem wir wa­chend verschweigen, was wir wissen. Uns träumt endlich, daß wir man­ches nach dem Beschlusse des Geistes tun, was wir wachend nicht wa­gen, und deshalb möchte ich wohl wissen, ob es im Geiste zwei Gattun­gen von Beschlüssen gebe, nämlich phantastische und freie? Wenn wir nicht so weit im Unsinn gehen wollen, muß man notwendig zugeben, daß dieser Beschluß des Geistes, den man für frei hält, sich von der Vorstel­lung selbst oder Erinnerung nicht unterscheidet und nichts anderes ist als jene Bejahung, welche die Idee, sofern sie Idee ist, notwendig in sich schließt (siehe Lehrsatz 49, T. 2). Folglich entstehen diese Beschlüsse des Geistes nach derselben Notwendigkeit im Geiste wie die Ideen der wirklich daseienden Dinge. Wer also glaubt, daß er aus freiem Beschlus­se des Geistes spreche oder schweige, oder sonst etwas tue, träumt mit offenen Augen."

Wie wachbewusste Entscheidungen zustande kommen, welchen Anteil ein selbstbewusstes Ich daran möglicherweise hat, und wie sich qualitativ ein Traum vom wachen Bewusstsein abhebt - das alles interessiert hier nicht. Spinoza räumt den augenfälligen Unterschied zwischen geträumten und wachen Entscheidungen rigoros beiseite, setzt Traumphantasien mit wachbewussten Beschlüssen qualitativ gleich und siedelt sie epistemolo­gisch und freiheitsphilosophisch auf dem selben Niveau an. Ganz offen­sichtlich ist er, aus welchen Gründen auch immer, hier nicht in der Lage die gewaltige Differenz zwischen geträumten und wachbewussten Ent­scheidungen zu bemerken, zu bewerten und adaequat in seine Theorie der Entscheidungsbildung einzubringen. Die Annahme, dass es tatsächlich zwei verschiedene "Gattungen von Beschlüssen" geben könne, nämlich "phantastische" (geträumte) und "freie" (wachbewusste), zwischen denen genetisch gesehen Welten liegen, hält er stattdessen für "Unsinn".

Vorausgesetzt die Übersetzung aus dem Lateinischen ist hier angemes­sen, dann erscheint der ganze Argumentationsgang mehr als seltsam. Um nicht zu sagen so hochgradig abenteuerlich, dass die nächstgelegen Frage eigentlich nur lauten kann: Was hindert ihn nur daran, die auf der Hand liegende Verschiedenheit von wachen und geträumten Beschlüssen zu se­hen? Und möglicherweise zu erkennen, dass geträumte Beschlüsse eben nur scheinbare sind und keine wirklichen, weil ihnen eigentlich alles fehlt, was sie in irgend einem seriösen Sinn als "Beschlüsse" ausweisen könnte - nämlich Wachheit des Bewusstseins, gedankliche Kontrolle und das mehr oder weniger sorgfältige Abwägen von Gründen und Gegen­gründen. - Es fehlt ihnen generell gesagt die Zurechnungsfähigkeit des Beschliessenden. Der "Geist" hat eben im Traum nichts "beschlos­sen", weil derjenige, der hätte beschliessen können - die Person oder das Ich des Träumers - geistig abwesend war. Infolgedessen ist es einiger­massen verwegen zu glauben, geträumte und wache Beschlüsse seien vergleichbar, oder gar dieselben, nach denen einmal dies, und einmal das Gegenteil davon beschlossen werde. Der Träumer erlebt nur ohnmächtig seine eigendynamischen Traumbilder und weiss nicht, dass er träumt. Während der Wache sehr wohl weiss, dass er wach ist, das Geschehen beeinflussen kann und die Beschlussbildung in der Hand hat. Er weiss auch dass und wann er geträumt hat, während der Träumende nicht weiss wann er wach war und wie sich das anfühlt. Deswegen ist es auch wenig wahrscheinlich, dass der Träumer wirklich glaubt "aus einem freien Be­schlusse des Geistes zu sprechen".

Was Spinoza den entscheidenden Hinweis auf verschiedene Gattungen hätte geben können, nämlich eine Untersuchung der Bewusstseinsqualitä­ten und Genese von phantastischen und freien Beschlüssen, das fegt er buchstäblich mit der folgenschweren Bewertung "Unsinn" vom Tisch. Vielleicht hätte ihn, wenn er noch weiter in diesem "Unsinn" gegangen wäre, eine nähere Untersuchung von wachen Beschlüssen zu der Entde­ckung geführt, dass diese auch nicht von einheitlicher Art sind, und er wäre auf eine dritte Gattung gestossen - nämlich innerhalb der wachen Beschlüsse auf die potentiell freien. Da nun die Entscheidungsbildung im Wachbewusstsein die Voraussetzung für ein angenommenes entschei­dungsgeleitetes freies Handeln bildet, leuchtet es ein, dass für Spinoza derjenige mit offenen Augen träumen muss, der da glaubt, seine wachen Entscheidungen als freie Beschlüsse zu fassen, da sich seine wachbe­wussten Entscheidungen grundsätzlich ja nicht von den geträumten un­terscheiden. Ich betone noch einmal: Das Gesagte gilt in Spinozas Augen für sämtliche Entscheidungen. Seien sie aus Vernunftgründen oder ande­ren erfolgt. Oder wie sein Fazit lautet: "Folglich entstehen diese (ge­träumten wie wachen, MM) Beschlüsse des Geistes nach derselben Not­wendigkeit im Geiste wie die Ideen der wirklich daseienden Dinge." Die Beschlüsse des Geistes - und zwar wache wie geträumte - entstehen "nach derselben Notwendigkeit". Das heisst: die Beschlussfindung und -bildung ist generell und vollständig determiniert, und nichts davon ist in des Menschen freies Vermögen gelegt. Entscheidungen und Beschlüsse überkommen den Menschen und werden nicht aktiv gefasst beziehungs­weise herbeigeführt. Das Ich des Menschen beschliesst nichts, sondern ist allenfalls Zuschauer eines Beschlussvorganges, der sich mit naturgesetz­licher Notwendigkeit in ihm vollzieht. (Interessant ist es zu sehen, dass die in der Steinerschen Briefstelle zitierten Beispiele Spinozas bei letzte­rem wie auch hier mehrfach wiederkehren und durchaus auch eine exem­plarische Bedeutung innerhalb dessen Freiheitsdiskussion haben. Denn Spinozas Argumentation im Lehrsatz 2 richtet sich gegen diese dort ex­emplifizierte naive Freiheitsgläubigkeit. Dann ist es schon erhellend sei­ner hierzu entfalteten empirischen Beweisführung zu folgen. Es ist ein offenkundiger und weitgehend empirieferner philosophischer Rationalis­mus, den er hier entfaltet, aber keine empiriegeleitete Philosophie)

Thematisch anders gelagert, aber argumentativ eingebettet in die umfang­reichen Anmerkungen zum Lehrsatz 2 im Teil III der Ethik ist die Frage, wie eigentlich das bewusste Denken mit dem Körper interagiert. Zu die­ser Frage äussert sich Spinoza, und zwar besonders eindeutig, schon in dem vorangestellten kurzen, aber folgenreichen einleitenden Lehrsatz 2: "Der Körper kann den Geist nicht zum Denken bestimmen und der Geist nicht den Körper zu Bewegung und Ruhe oder zu irgend etwas anderem (wenn es noch etwas anderes gibt.)"

Was eigentlich die biologische oder sonstige Grundlage für entschei­dungsgeleitetes Handeln ist, ist streng genommen bis heute fast so unver­standen wie zu Spinozas Zeit und nach wie vor umstritten, aber im allge­meinen wird die gewollte Interaktion zwischen Denken und Körper als Faktum akzeptiert. Die Akzeptanz besteht inhaltlich in der Annahme, der Mensch sei für seine Taten verantwortlich, weil er sie von der Vernunft her organisieren, steuern und bewerten kann. Das heisst, man nimmt an, seine bewussten leiblichen Äusserungen seien dem Einfluss seiner Ver­nuft und seines Urteilsvermögens prinzipiell unterstellt. Worauf diese In­teraktion zwischen Denken und Handeln im physiologischen oder sonsti­gen Sinne genau beruht und wie sie verläuft ist wie gesagt bis heute nicht ernstlich geklärt, aber sie wird auf jeden Fall aus Evidenzgründen unter­stellt und vorausgesetzt. Es ist einfach evident, das wir willentlich und gedankengesteuert zur Arbeit gehen, Englisch lernen oder dem Bedürfti­gen einen kleinen Geldbetrag schenken. Auch wenn die genaue Wechsel­wirkung zwischen Denken und Leibesäusserung wissenschaftlich noch im Dunkeln liegt. Für Spinoza indessen ist es laut Lehrsatz 2 prinzipiell gar nicht möglich, dass vom Denken her irgend ein handlungsbestim­mender Einfluss auf den Körper ausgeht, weil laut nachfolgendem Be­weis zu Lehrsatz 2 Körper nur durch andere Körper, aber nicht durch Ge­danken bewegt werden können: " ... die Bewegung und Ruhe des Körpers muß durch einen anderen Körper entstehen, welcher auch zur Bewegung oder Ruhe durch einen anderen bestimmt worden ist...".

In den Anmerkungen zum Lehrsatz 2 wird dies, unter stetigem Hinweis auf das Nichtwissen in diesen Dingen, teils mit recht modern und natur­wissenschaftlich anmutenden empirischen Belegen und Fragestellungen flankiert, die demonstrieren sollen, dass menschliche Entscheidungen auf Aktionen des Körpers ohne Einfluss sind. Darunter auch bewusstseins­phänomenologische: Auf Erinnern und Vergessen habe der Mensch kei­nen Einfluss. - Was zu prüfen wäre und nachweislich nicht der Fall ist, wie jeder ernsthafte Selbstversuch zeigt. Dass es einen unbeeinflussbaren Erinnerungs- und Vergessensautomatismus gibt kann nur behaupten, wer diesen Dingen nie gezielt im Selbstbeobachtungsexperiment nachgegan­gen ist. Die unbeeinflussbare Erinnerung indessen ist für Spinoza ein ganz ernst zu nehmendes und schwerwiegendes bewusstseinsphänome­nologisches Argument, um wache Beschlüsse mit geträumten gleichzu­setzen. Siehe seinen resümierenden Gedankengang oben. Die Vorgänge des Bewusstseins ereignen sich eben, und wir können sie nur hinnehmen! (Hier wird vorausgesetzt, dass Spinoza damals in seinem Bewusstsein vergleichbar ebenso organisiert war wie wir. Die Möglichkeit, dass er seine Einflusslosigkeit auf Erinnern und Vergessen tatsächlich auch so erlebt hat, wie er sie beschreibt, und auch seine Beschlussbildung viel­leicht den oben skizzierten traumartigen Charakter hatte, besteht grund­sätzlich auch noch. Dann wäre sein Bewusstsein vor rund 400 Jahren qualitativ in einigem doch sehr anders organisiert, als das gegenwärtig normalerweise der Fall ist. Dieser interessanten Frage nach einem mögli­chen historischen Bewusstseinswandel kann hier leider nicht nachgegan­gen werden.)

Erstaunlicherweise aber findet sich bei Spinoza auch der generelle Hin­weis darauf, dass der Körper allein eben zu vielem fähig sei. Sogar kultu­relle Grossleistungen wie Kirchbau und Kunstwerke hätten danach ihren Ursprung nicht in denkerischen Entscheidungen und Entwürfen, sondern vernunftunabhängig in den wahren Wunderleistungen des menschlichen Leibes. Und zwar führt Spinoza das unter anderem aus im argumentativen Rückgriff auf Schlafwandler, die gelegentlich bemer­kenswerte Dinge tun, worüber sie im wachen Zustand sehr verblüfft sind. Genialische Tatsachen zeigen sich eben in der gesamten Natur, auch dort, wo vom Denken keine Spur zu finden ist, weil die Natur so weise einge­richtet ist. Warum sollten sie beim Menschen nicht durch die ebenfalls genialische aber ausschliesslich organische Funktion des menschlichen Leibes zustande kommen? Es ist nach Spinozas Auffassung ersichtlich realistischer anzunehmen, dass Kirchbauten und Tempel nach demselben Prinzip entstehen wie die intelligenten Bauten von Termiten, Spinnenge­webe und Vogelfedern: Aus einer universellen Naturvernunft heraus und nicht aus einer individuellen menschlichen. Es besteht weder ein notwen­diger Anlass vernunftvoll erscheinende menschliche Taten mit dem menschlichen Denken faktisch in Verbindung zu bringen, noch ist dies möglich. Der Glaube der Menschen, sie könnten mit der Vernunft auf die Bewegungen ihres Leibes Einfluss nehmen, sei eben naiv und anhand der Tatsachen nicht zu belegen.

Auch dieser Gedankengang mutet wie im Fall der Traumbeschlüsse der­art abenteuerlich und an den Haaren herbeigezogen an, dass man den Eindruck hat, Spinoza habe sich hier mit aller Gewalt zu einer Art ko­pernikanischen Strategie entschlossen. Nämlich gegen jede Evidenz zu argumentieren, und eine kopernikanische Wende in der Bewusstseins- und Handlungsauffassung rein rationalistisch zu inszenieren. Freilich ist der Lebens- und Erlebenszusammenhang im Fall der himmelsmechani­schen Erscheinungen unmittelbar nicht vorhanden, der das Trügerische eines vermeintlichen Umlaufs der Sonne um die Erde leicht entlarven könnte. Deswegen ist es dort durchaus angemessen eine Beweisführung gegen die scheinbare Evidenz zu suchen. Während wir im Fall von Träu­men, Wachen, Urteilsvorgängen oder von willkürlichen Bewegungen in einem Erlebenszusammenhang mitten drin stehen. Näher als durch die unmittelbare Erlebensweise können wir diesen Phänomenen gedanklich nicht kommen. Und näher als Urteils- und Denkvorgänge können uns überhaupt keine Phänomene kommen. Deswegen haben sich bis heute die Menschen trotz aller gegenteiligen Beschwörungen mancher Neuro­biologen und aller populärwissenschaftlichen Bekehrungsversuche nicht von der Überzeugung abbringen lassen, dass sie es sind, die denken, ur­teilen und sprechen und nicht das Hirn. Das von Spinoza hier nahegeleg­te Bild vom Menschen gleicht doch eher einem Untoten, als einem menschlichen Individuum.

Mit dieser Unfähigkeit des Geistes den Körper zu Handlungen zu bestim­men korrespondiert eine analoge Unfähigkeit des Denkens, sich aktiv mit dem Geist (besser vielleicht: mit Gedanklichem) in Verbindung zu brin­gen. Infolgedessen ist die Wahrnehmung von Ideellem für Spinoza eben­falls ein blosses Leiden, eine passive Wahrnehmung und kein aktives, ge­wolltes denkerisches Geschehen. Auch ideelle Wahrnehmungen - hier haben wir eine deutliche Parallele zum oben erörterten Prozess der Be­schlussbildung - überkommen den Menschen und werden nicht aktiv auf­gesucht oder herbeigeführt. (Ein modernerer Psychologe des 19. oder frü­hen 20. Jahrhunderts würde vielleicht von einem rein assoziativen Me­chanismus sprechen.) Wir werden weiter unten etwas darauf zurückkom­men. Ein agiles und selbständig handelndes oder erkennendes Ich jeden­falls, das muss man wohl sagen, kommt bei Spinoza nicht vor. Son­dern nur ein betroffener Zuschauer im Stück der Notwendigkeiten.

Abgesehen davon, dass bei Spinoza alles Geschehen ursächlich in Gott und nicht in der Materie gründet, und er dafür argumentativ sehr viel Aufwand investiert, ist er mit seinem Determinismus dem physikalischen strukturell nicht nur ziemlich ähnlich, sondern auch methodisch ver­wandt, wie seine empirischen Belegversuche oben zeigen. (Infolgedessen gab und gibt es nicht wenige, die ihn für einen Materialisten halten, der seinen Materialismus lediglich theologisch verhüllt habe. Einer der Grün­de dafür, warum Marxisten in ihm gern einen Vorläufer des modernen Marxismus sehen. Siehe etwa http://www.spinoza.de/Spinoza_Vorge­schichte_Marxismus.pdf) Offensichtlich jedenfalls nimmt er ein an den Naturwissenschaften orientiertes Prüfen und Bewerten der empirischen Tatsachen mitunter, wenn auch auf sehr einseitige Weise, ernst. Doch sein Umgang mit den empirischen Tatsachen des Bewusstseins offenbart gerade dies: Die empirischen Tatsachen scheinen gegenüber der Theorie­bildung allemal nachrangig. Sie sprechen sich nicht aus, sondern werden gewaltsam in ein gedankliches Schema gepresst und im Zweifel in gro­tesker Weise umgedeutet. Auch dies eine deutliche Parallele zum Physi­kalismus. Ein autonomer Gedankenbildner oder Entscheidungsträger für Handlungen findet sich infolgedessen bei beiden Formen des Determinis­mus nicht, ob sie nun von Gott oder von der Materie ihren Ausgang neh­men. Und am Ende bleibt, wie von Popper gegen den Physikalismus vor­gebracht, auch dasselbe Problem wie beim Physikalismus: Wie kommt denn der Determinist, ob physikalisch oder geistig orientiert, dazu, an die Gültigkeit seiner Argumente zu glauben, die er für den Determinismus ins Feld führt? Die entscheidende Frage zielt damit auf den, der sich das alles ausdenkt. Er kann es ja nur glauben unter Berufung auf eine Instanz, die eben nicht vollständig determiniert sein kann - und das ist das urtei­lende, prüfende und erwägende Ich des Denkers. Damit aber hat er sei­nem Determinismus bereits den Boden entzogen. Wenn ihm das nicht klar ist, dann deswegen, weil er sich mit den faktischen Vorgängen seiner Gedanken- und Urteilsbildung nicht weiter auseinandersetzt und die rich­tigen Konsequenzen daraus zieht.

Bei Spinoza führt das auf die Frage, woher er denn für den Teil V der Ethik die Überzeugung nimmt, aktiv in ein vollständig determiniertes Ge­schehen eingreifen zu können, welche empirischen Belege er dafür bei­bringt und wie plausibel diese sind. (Siehe dazu den Lehrsatz 1 im Teil III der Ethik und den nachfolgenden Lehrsatz 2. nebst Anhang) Denn wenn er glaubt dies aktiv tun zu können, so muss sich diese Aktivität schon im Prozess der Entscheidungsfindung oder Urteilsbildung nach­weisen lassen. Diese aber, so scheint es doch, sind bei ihm ganz und gar frei von individueller Aktivität und Autonomie, sondern gleichen aufs Haar dem Ausgeliefertsein an etwas, das sich notwendig vollzieht. Des­wegen seine Gleichsetzung von Traumbeschlüssen mit wachen. Es gibt seinen bisherigen empirischen Ausführungen nach gar kein Anzeichen von geistiger Autonomie, und die Macht des Verstandes und die mensch­liche Freiheit, von denen im V. Teil der Ethik die Rede ist, erscheinen im Lichte seiner oben erläuterten Befunde wie ein Hirngespinst. Plötzlich wird nun aber ohne jede Vorwarnung und vollkommen unbegründet je­mand aus dem Hut gezaubert, der eben doch Entscheidungsträger ist und die Gedanken selbsttätig verbindet. Denn was er für den Lehrsatz 2 im Teil V. der Ethik an Initiativmöglichkeiten des Ich voraussetzt, verlangt auch ein aktives Ich, das bei der Beschlussbildung die Gedanken selbsstä­tig, und nicht traumartig miteinander verbindet. Bei Spinoza ist das ein noch etwas anonymes "Wir", das nun laut Lehrsatz 2 im Teil V. der Ethik zur Überraschung des Lesers etwas tun soll, wozu es laut Theo­rie der Beschlussbildung eigentlich gar nicht fähig sein dürfte: Nämlich in eigener Tätigkeit des Ich Gedanken trennen und verknüpfen, die sich angeblich nur selbst untereinander verknüpfen können. Ja, - Ich? - wie denn? - Ich soll in eigener Tätigkeit Gedanken verknüpfen? - fragt sich der erstaunte Leser. Diese Möglichkeit hat er doch im Teil III schon komplett aus der Hand gegeben. Dafür besteht folglich kein konzeptio­neller Spielraum mehr. Denn Traumbeschlüsse können, wie von ihm selbst betont, Gedanken nicht aktiv und autonom verbinden oder trennen. Und auf Erinnern und Vergessen habe ich angeblich ja auch keinen Ein­fluss. Wie soll denn so etwas dann überhaupt gehen? - Der Lehrsatz 2 im Teil V. der Ethik ist infolgedessen und möglicherweise bloss missver­ständliche philosophische Rhetorik, und ein aktiv verbindendes und tren­nendes "Wir" gar nicht gemeint. Dann freilich wäre die Macht des Ver­standes nebst Freiheit ohnehin eine bloss traumhaft eingebildete, sprich: illusionäre. Wie auch immer. Auf jeden Fall aber bedarf er einer ganz an­ders gearteten Konzeption der Beschlüsse und Entscheidungsfindung, als sie Spinoza im Teil III der Ethik vorgelegt hat, um ihren dort konzeptio­nell veranlagten illusionären Charakter abzulegen. Darauf allerdings war­tet der Leser vergeblich.

Nehmen wir also Hartmut Traubs Hinweis auf die von Steiner angeblich übersehenen Vernunftgründe Spinozas ernst, so müssten wir bei der Ge­nese und der faktischen Umsetzung dieser Vernunftgründe Spinozas fün­dig werden und einen entscheidenden empirischen Fingerzeig auf die Freiheitsrelevanz von Vernunftgründen entdecken. Was aber finden wir dort vor? - Die wachbewussten Entscheidungen und Beschlüsse kommen nicht anders zustande als geträumte oder phantastische. Es existiert nur eine Gattung von Beschlüssen und der gehören sowohl wache wie ge­träumte gleichermassen an. Die mögliche Existenz einer weiteren "Gat­tung" von Beschlüssen wird mit dem Prädikat "Unsinn" abgelehnt. Also haben die aus Vernunftgründen gefassten Beschlüsse qualitativ und frei­heitsphilosophisch keinen anderen Status als die geträumten. Sie kom­men entsprechend mit derselben Notwendigkeit zustande wie auch Traumbeschlüsse zustande kommen. Und daraus folgt: "Wer also glaubt, daß er aus freiem Beschlusse des Geistes spreche oder schweige, oder sonst etwas tue, träumt mit offenen Augen." Das ist gedanklich zwar konsequent, aber vollkommen abwegig und meilenweit entfernt von jeder Realität. Man fragt sich, wie Spinoza die Freiheit des Ich im vernunftge­leiteten Handeln ansiedeln will, wenn er beides schon im Erkennen oder bei der Beschlussbildung nicht findet? Wie könnte er im Teil V der Ethik noch stringent darauf verfallen, wenn er sich empirisch im Teil III schon so gründlich darin widerlegt?

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Um es sinngemäss mit den Gedanken des Steiner von 1899 zu fassen: Erst projiziert der Mensch - Spinoza - ganz logisch auf der Basis seiner Definitionen ein allbeherrschendes Gotteswesen in die Welt hinaus, um sich hernach von diesem hinausprojizierten Gott durchgängig bestimmt zu denken. Nur übersieht er dabei, dass es ja nur die Produkte seiner ei­genen Subjektivität waren, die er da zuallererst in seine Definitionen hin­einlegt hat, von denen er sich jetzt, seiner Logik folgend, beherrscht glaubt. Er versetzt ein allmächtiges Wesen in die Welt, während er gleichzeitig sein Ich als Produzenten dieser Gedankenbildung vergisst und verliert. (Siehe Rudolf Steiner, Der Individualismus in der Philoso­phie, in: GA 30, Dornach 1989, S. 99-152. Zu Spinoza siehe dort S. 127 f. Erläuternd dazu siehe ebd, S. 148 ff.)

Von dieser Einsicht, dass die Eigenschaften Gottes wie Vollkommenheit, Wesensnotwendigkeit etc, aus denen Spinoza mit dem Anspruch auf Not­wendigkeit wiederum seine Handlungsmaximen zwecks Beherrschung der Affekte mehr oder weniger herleitet, ursprünglich sein eigenes ge­dankliches Erzeugnis sind, ist die Ethik Spinozas in der Tat nicht nur weit entfernt, sondern völlig frei. Oder wie Steiner in dem erwähnten Aufsatz (S.127) sagt: "Daß der Mensch das Bild, unter dem er sich diese Notwen­digkeit [Wesensnotwendigkeit Gottes, MM] vorstellt, seinem eigenen In­halte entnimmt, davon hat Spinoza kein Bewusstsein." In der Tat: Schon die Behauptung über Gottes Vollkommenheit ist in den Augen Spinozas eine regelrechte geistige Zwangshandlung, die auf dem Wege einer geis­tigen Nötigung durch Gott zustande kommt. Denn, so Spinoza, seine Aussagen über Gottes Vollkommenheit seien nur deswegen erfolgt, weil Gottes Vollkommenheit selbst ihn dazu "gezwungen" habe, diese Voll­kommenheit zu behaupten. (Siehe Ethik, Teil I., Von Gott; Anmerkung 2 zu Lehrsatz 33) Gott ist der eigentliche Urheber dieser Überzeugung - nicht der Philosoph Spinoza. Denn der folgt lediglich Gottes Macht­spruch, respektive göttlicher Notwendigkeit. Man könnte das bezeichnen als eine Erklärung im Lichte der eigenen (deterministischen) Überzeu­gung. Aber nicht im Lichte der empirischen Ereignisse, die bei der Bil­dung dieser Überzeugung tasächlich vorgegangen sind. Denn schon die im allgemeinen doch sorgfältig abwägende und kritische Gedankenfüh­rung Spinozas, die seiner Ethik zugrunde liegt, und worauf sie aufbaut, belegt nachprüfbar das völlige Gegenteil dessen, was er soeben behauptet hat: Sie belegt die Nicht-Existenz göttlicher Erkenntniszwänge und eines Determinismus, so wie er ihn versteht. Ironischerweise, möchte man sa­gen, gründet sich seine Ethik auf etwas, was er darin unter erstaunlicher Investition gedanklicher Arbeit theoretisch so gut wie abgeschafft hätte, falls man seine Behauptung ernst nähme - die menschliche Gedankenfrei­heit.

Wenn man Steiner in diesem Kontext recht versteht, dann sieht er einen engeren Zusammenhang zwischen dem Aufkommen des naturwissen­schaftlichen Denkens mit seinem Kausalitätsprinzip und Spinozas nicht mehr christlichem Gottesverständnis, das letztlich von diesem naturwis­senschaftlichen Kausalitätsdenken inspiriert ist, und ein Analogon zur Naturkausalität in Form von göttlicher Notwendigkeit geschaffen hat. Im Prinzip, so könnte man Steiners Gedanken erläutern, ist dieses Bild der göttlichen Notwendigkeiten mehr oder weniger dem damaligen naturwis­senschaftlich-philosophischen Zeitgeist geschuldet. Doch warum sollte in einem vollkommenen Wesen (Gott) zugleich die Notwendigkeit vorlie­gen, seine gesamte Schöpfung bis ins Kleinste nach dem Vorbild der materiellen Welt oder nach Art logischer Zusammenhänge - wenn man will: logisch-mechanistisch, nach dem Vorbild von etwas Totem - auch zu determinieren? Ist ein umfassender Determinismus wirklich ein notwendiger Ausdruck von Vollkommenheit, zu dem es keine Alternati­ven gibt? Was logisch oder aus dem Zeitalter heraus scheinbar einleuch­tet braucht faktisch längst nicht so sein. Was sich der Philosoph also un­ter der Vollkommenheit Gottes jeweils vorstellt, - und das gilt verständli­cherweise nicht nur für Spinoza -, ist in vielerlei Richtung hin durchaus offen und entscheidungskontingent, weil historisch bedingt und insofern von eher zufälligen Faktoren. Er muss auf jeden Fall den Inhalt für diese gedanklich erschlossene Vollkommenheit aus sich selbst holen - und an dieser Stelle wird das Verfahren einigermassen windig und anfechtbar. Denn dieser Inhalt ist gebunden an die Grenzen und an den Horizont sei­ner menschlich beschränkten philosophischen Phantasie. Und die muss mit der Realität nicht unbedingt übereinstimmen. Steiner speziell dazu an ganz anderer Stelle: "Als man anfing, nach Gottesbeweisen zu suchen, war dieses Suchen selbst schon ein Beweis dafür, daß man den lebendi­gen Zusammenhang mit der göttlichen Welt verloren hatte. Deshalb kann auch kein intellektualistischer Gottesbeweis in einer befriedigenden Wei­se geführt werden." (Rudolf Steiner, Drei Schritte der Anthroposophie: Philosophie, Kosmologie, Religion. Zehn Auto-Referate zum Französi­schen Kurs am Goetheanum Dornach, 6. bis 15. September 1922, GA 25, Dornach, 1999, IV. Erkenntnis- und Willensübungen S. 37) Und Gideon Spicker zum selben Thema aus religonsphilosophischer Sicht: "Von ei­nem willkürlich entworfenen Begriff - Idee der Vollkommenheit - kommt man durch bloßes Schlußverfahren nicht zu der ihm korrespondierenden Realität. Es ist und bleibt nur eine gedachte Vollkommenheit." (Gideon Spicker, Am Wendepunkt der christlichen Weltperiode, Stuttgart 1910, Nachdruck des Georg Olms Verlages, Hildesheim 1998, S. 38. Sowohl der ontologische Gottesbeweis, der von einer erschlossenen unendlichen Vollkommenheit Gottes ausgeht, als auch der kosmologische Gottesbe­weis, der folgernd auf eine unbedingte Ursache alles Gewordenen führt, liefert nach Spicker keine Erfahrunsgegebenheit, sondern bleibt ein in­haltlich unbestimmtes logisches Konstrukt. Die eigentliche Beschaffen­heit dieses erschlossenen Gottes bleibt in beiden Fällen völlig im Dun­keln. Und liefert damit, so möchte man ihn ergänzen, nahezu beliebigen Raum für philosophische Phantasieproduktionen. Siehe Spicker a.a.O., S. 27)

Ebensogut vorstellbar wäre nun beispielsweise, dass dieser vollkommene Gott gleichsam Ebenbilder seiner selbst in die Welt entlässt, die seine Schöpfung auf unterschiedlichen Stufen fortführen, ohne dass sie seinen permanenten deterministischen Zwängen unterliegen. Das wäre eine Vollkommenheit mit dem immanenten Impuls zur fortlaufenden Schöp­fung in Freiheit. Im christlichen Bild von den Gotteskindern kommt dies ja auf eine gewisse naive Weise auch zum Ausdruck. Er hätte damit seine Substantialität weitergeschenkt und die eigene Vollkommenheit gleich­sam vervielfacht, indem er sie auf andere Wesen überträgt, die zwar in ihm wurzeln, aber nicht durchgängig von ihm beherrscht werden. Nur - dieser Gedanke ist der zeitgenössischen Kausalitätsphilosophie Spinozas eben noch reichlich fremd und weniger naheliegend. Der Kausalgedanke ist philosophisch zu seiner Zeit stark präsent und ein vergleichbar beein­druckender Begriff des Lebendigen noch nicht in Sicht. Eine spätere Phi­losophie des Organischen und Lebendigen würde neue Perspektiven er­öffnen und sich ihren Gott vermutlich eher nach dem Idealbild einer gött­lichen Evolution und organischen Werdens, - das ist im Sinne eines lebendigen, beweglichen Organismus -, und nicht nach dem einseitigen Muster eines lieblosen und zwanghaften Mechanismus der toten Materie oder einer starren Logik formen. Das wird im Zeitalter Kants ja auch be­ginnen der Fall zu sein, und beispielsweise bei Johann Gottlieb Fichte wird der Begriff Gottes sehr eng mit dem Begriff des Lebendigen und der Liebe verknüpft. (Siehe Fichtes Die Anweisung zum seligen Leben [http://www.zeno.org/Philosophie/M/Fichte,+Johann+Gottlieb/Die+Anweisung+zum+seligen+Leben])

Die Vernachlässigung des Ich bei Spinoza mag weiter auch, wie oben schon angedeutet, damit zu tun haben, dass Spinoza der Frage nicht aus­führlicher nachgeht, wie eigentlich das Ich des Menschen im Erkennen handelt und entsprechend zu einer Erkenntnis des Erkennens gelangt. Bzw weil er glaubt im erkennenden Rückgriff auf Gott sei die Erkenntnis der Erkenntnis eine sich von selbst verstehende Beigabe. (Siehe dazu etwa dessen Ethik, Teil II, Lehrsatz 43; siehe auch Teil III, Lehrsatz 58) Bei Spinoza tritt das Verstehen infolgedessen auf als eine passive Funkti­on, das heisst: als ein blosses Leiden: "Denn wir haben gesagt, daß das Verstehen ein blosses Leiden ist, d. h. ein Gewahrwerden der Essenz und Existenz der Dinge in der Seele, so daß wir es also niemals sind, die et­was von dem Ding bejahen oder verneinen, sondern das Ding selbst ist es, das etwas von sich aus in uns bejaht oder verneint." (Spinoza, kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und dessen Glück, in der Ausgabe des Felix Meiner Verlages, Hamburg 1991, S. 88 f. 16. Kapitel § 5) Im Kontrast dazu Steiner, der nicht nur am vollkommenen Gegenpol, nicht von einem logisch als erstem und absolut gesetztem Gott seinen Ausgang nimmt, sondern an der empirischen Erkenntnis des Erkennens, die der Methode nach durchaus empirisch psychologische Züge hat. Beziehungs­weise, wenn wir systematische Kollisionen der Erkenntnistheorie mit der Psychologie vermeiden wollen, wäre es angemessener zu sagen, sie habe bewusstseinsphänomenologische Züge. Und zwar im Sinne jenes zeitge­nössischen Erkenntnistheoretikers Johannes Volkelt, auf den Steiner in seinen Frühschriften so ausführlich zurückgreift. (Zur bewusstseinsphä­nomenologischen Erkenntnistheorie Volkelts, auf die Steiner vor allem in den Frühschriften Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung sowie Wahrheit und Wissenschaft - siehe die Einleitung zu Wahrheit und Wissenschaft - ganz ausdrücklich rekurriert vergleiche Johannes Volkelt, Erfahrung und Denken, Hamburg und Leipzig 1886. Dort vor allem die Abschnitte 1. und 2. ; S. 1 - 132 . Zum Verhältnis von Erkenntnistheorie zur Psychologie dort etwa S. 43 f; S. 46 f. [ Im Internet frei erreichbar unter http://ia600600.us.archive.org/18/items/Erfahrun­gUndDenken/Johannes_Volkelt_Erfahrung_und_Denken.pdf])

Für Steiner kann schon die Realisierung der Idee des Erkennens, bzw das Erkennen als individueller Prozess des denkerischen Handelns weder von aussen, noch von innen aufgenötigt werden, sondern nur auf einen freien Entschluss des erkennenden Wesens selbst hin erfolgen. Ohne meinen persönlichen Entschluss zum Erkennen geschieht hier - und zwar jeder­zeit überprüfbar - nichts. Auch keine Erkenntnis Gottes. Spinozas wenn man so will: ideelle Wahrnehmung (Gewahrwerden der Essenz) findet sich auch bei Steiner. Aber sie wird bei ihm als ein durchgängig aktives Geschehen - besser vielleicht: als tätige Rezeption des Ideellen - eben als Resultat eines gewollten Denkens und nicht als ein passives Leiden ge­kennzeichnet. Auch dieses ist jederzeit einer Verifikation anhand der Er­fahrung zugänglich. Und damit ist es bei Steiner noch nicht getan. Denn die Wahrnehmung des Ideellen bzw der Essenz allein ist in seinen Augen noch keine Erkenntnis, sondern lediglich dessen Voraussetzung auf der ideellen Seite. Das Bejahen oder Verneinen einer ideellen Wahrnehmung ist Sache des Urteilens und Prüfens, und damit vollständig als Vorgang in die Hand des erkennenden Menschen gelegt. Wer nicht urteilen will hat allenfalls fixe Ideen und nicht Erkenntnis oder Verständnis. Das gilt na­türlich auch für Wahrnehmungen nicht-ideller Art. Das Ding, das sich im Sinne Spinozas aussprechen will, wird dies nur können, sofern der Mensch sich aktiv darauf einlässt. Der fehlende Hinweis Spinozas auf die Aktivität des Denkens und Erkennens kontrastiert übrigens ganz eigen­tümlich mit dem, was Steiner in der Philosophie der Freiheit dazu aus­führt, weil dieser so eindringlich fortwährend diese Aktivität betont. Man könnte fast den Eindruck gewinnen, als habe Spinoza für diese individu­elle Aktivität im Denken gar keine Wahrnehmung. So, wie er offensicht­lich auch keine Wahrnehmung für die Einflussnahme auf das Erinne­rungsgeschehen (s. o.) hat. Ob dies durchgängig bei ihm der Fall ist, wäre eine detailliertere Untersuchung wert. Es würde bewusstseinsphänome­nologisch zumindest einige seiner theoretischen Positionen erklären.

Offensichtlich geht es Steiner doch um den Begriff der Notwendigkeit, und darum, ob eine aus einsehbaren Gründen erfolgte Handlung sich mit derselben Notwendigkeit vollzieht, wie die mechanische Bewegung eines Steines. Deswegen zum Schluss der Passage sein abschliessender Gedan­kengang: "Und ein tiefgreifender Unterschied ist es doch, ob ich weiß, warum ich etwas tue, oder ob das nicht der Fall ist. Zunächst scheint das eine ganz selbstverständliche Wahrheit zu sein. Und doch wird von den Gegnern der Freiheit nie danach gefragt, ob denn ein Beweggrund mei­nes Handelns, den ich erkenne und durchschaue, für mich in gleichem Sinne einen Zwang bedeutet, wie der organische Prozeß, der das Kind veranlaßt, nach Milch zu schreien." Das aber lässt sich Spinoza doch mit guten Gründen vorhalten, nämlich diesen Unterschied gar nicht recht zu erfassen, sonst könnte er nicht (s.o.) zu der Definition kommen, die Sa­che sei frei, "die aus der blossen Notwendigkeit ihrer Natur besteht und handelt." (Dass diese Verknüpfung von Notwendigkeit und Freiheit wie eben schon angedeutet bei Spinoza in direkter Verbindung steht zu Spi­nozas Gottesbegriff, sei hier nur der Vollständigkeit halber noch einmal erwähnt, kann aber an dieser Stelle nicht ausführlicher dargestellt wer­den. Siehe dazu etwa den oben genannten Überblicksartikel zu Spinoza.) Man sehe sich seine empirischen Belege oben nur an, um einen Eindruck davon zu bekommen, was das für Spinoza konkret heisst. Natürlich spricht er auch von den einsehbaren Gründen unseres Handelns. Aber das ist sozusagen nur der halbe Aspekt seiner Freiheitsphilosophie, und auch nicht der zentrale Punkt von Steiners Kritik. Denn Steiner geht es nicht nur darum, ob wir überhaupt auch aus Vernunftgründen zu handeln ver­mögen, und diese Vernunftgründe unseres Handelns kennen. Sondern darum, ob einsehbare Vernunftgründe unseres Handelns einen ähnlich determinierenden Zwang auf uns ausüben wie andere, uns unbewusste Ursachen des Handelns. Deswegen seine zentrale Frage nach dem Ur­sprung und der Bedeutung des Denkens. Denn genau das von Steiner Be­mängelte wird von Spinoza in einen Topf geworfen. Alles - das (geistige und physische) Handeln aus einsehbaren Gründen und das Handeln aus dunklen organischen Bedürfnissen geschieht letztlich mit Notwendigkeit. Denn Traumbeschlüsse und wache kommen nach derselben Notwendig­keit zustande. Genetisch und qualitativ unterscheidet sich daher ein Ver­nunftgrund nicht von einem geträumten und ein Vernunftbeschluss nicht von einem Traumbeschluss. Ich handle in allen Fällen, ob ich die Gründe meines Handelns kenne oder nicht, weil ich so handeln muss und gar nicht anders kann. Das eine Mal aus Vernunftgründen und das andere Mal aus unbewussten organischen. Auf diesen entscheidenden Punkt, - ob ein aus Vernunftgründen vollzogenes Handeln vergleichbar ebenso aus Notwendigkeit geschieht wie ein Handeln aus unbewussten organi­schen Ursachen -, so meine ich, zielt berechtigterweise Steiners Kritik an Spinoza.

Dabei haben wir hier den kaum weniger entscheidenden Aspekt, dass laut Spinozas Lehrsatz 2 im Teil III der Ethik einschliesslich Anmerkungen das Denken ohnehin nicht in der Lage ist (motorische) Handlungen zu steuern, noch nicht einmal in die Bilanz aufgenommen. Tun muss man das freilich, denn die motorischen Bewegungen vollziehen sich dort ja tatsächlich frei vom Einfluss der individuellen Vernunft so notwendig wie die Bewegung eines Steines. Siehe Lehrsatz 2 im Teil III der Ethik: "Der Körper kann den Geist nicht zum Denken bestimmen und der Geist nicht den Körper zu Bewegung und Ruhe oder zu irgend etwas anderem (wenn es noch etwas anderes gibt.)" So gesehen ist die Frage nach einer durch individuelle Vernunft oder Vernunftgründe geleiteten körperlichen Handlung augenfällig überflüssig, da sie laut Lehrsatz 2, - ganz physika­listisch gedacht -, grundsätzlich nicht stattfinden kann. Denn menschliche Willensakte, so Spinoza auch an anderer Stelle, können nur einen äusse­ren verursachenden Anlass haben, von dem sie notwendig bewirkt wor­den sind. Denn es sei so, : " ... daß dieser oder jener Willensakt des Men­schen [...] auch eine äußere Ursache haben muß, von der er notwendig verursacht wird, ..." (Spinoza, Kurze Abhandlung von Gott, dem Men­schen und dessen Glück, Meiner Ausgabe Hamburg 1991, Kapitel sechs, § 5, S. 45 f. Siehe ebd auch Kapitel sechzehn, Vom Willen, S. 86 ff.) Al­les in allem tut man sich schwer mit der Vorstellung, dass ein geistiges Multi - Mängel - Wesen, das zu keiner einzigen Erinnerung willkürlichen Zugang hat, seine Vernunftbeschlüsse wie Traumbeschlüsse fasst, und von der Vernunft her keine körperlichen Bewegungen zu steuern vermag, dass dieses Wesen mit der Macht des Verstandes ausgestattet und zu ir­gend einer nennenswerten Form von Handlungsfreiheit fähig sein soll. Und damit dürfte auf jeden Fall die von Hartmut Traub angestossene Fra­ge, welche Konsequenz eigentlich bei Spinoza das Wissen um die Grün­de des eigenen Handelns hat, beantwortet sein: In körperlicher Hinsicht gar keine! Ob ich meine Handlungsgründe kenne oder nicht - für den Mechanismus meiner leiblichen Abläufe hat das keinerlei Bedeutung. Der ist ohnehin vom Denken her nicht zu erreichen und folgt vollständig seiner eigenen Betriebsamkeit.

Angesichts dieser Umstände kann man sich unter mehr menschenkundli­chen Gesichtspunkten, und ohne seine zugrunde liegenden philoso­phisch-theologischen Basisannahmen weiter zu thematisieren, die Frage stellen, was Spinoza eigentlich dazu veranlasst, im Teil V der Ethik von der Macht des Verstandes zu sprechen. Worauf gründet sich diese Macht? Worin besteht sie? Und wie wird sie konkret ausgeübt? Nun sagt Spinoza im Lehrsatz 3. im Teil V. der Ethik (wohlgemerkt: dort geht es um die Macht des Verstandes): "Ein Affekt, der eine Leidenschaft ist, hört auf, eine Leidenschaft zu sein, sobald wir von ihm eine klare und deutliche Idee bilden." Das ist eine durchaus empirisch zugängliche Be­hauptung. Oder besser vielleicht: eine empirisch prüfbare Prognose. Wis­sen ist Macht! - so könnte man sein freiheitsphilosophisches Credo hier etwas verkürzend in einem geflügelten Wort zusammenfassen. Aufklä­rung befreit! Ihr Erkennen führt per se dazu, dass unerwünschte Affekte und Leidenschaften ihren Einfluss auf den Menschen verlieren. Dann wäre das vielleicht ein wünschenswertes Resultat von Vernunftgründen. Wenn es schon bei den leiblichen Handlungen damit nicht klappt, und sie zu nichts führen, dann aber doch vielleicht im Bereich des Seelenlebens. Wenigstens im Umfeld von Affekten und Leidenschaften könnte man ih­nen eine unmittelbare Wirksamkeit zutrauen.

Eine erste Frage dazu, ganz pragmatisch genommen: Trifft das zu? Ver­schwinden Affekte und unerwünschte Emotionen, nur weil ich von ihnen deutlich weiss? Vielleicht auch weiss, dass es nicht unbedingt förderlich ist, ihnen freien Lauf zu lassen? Der Leser wird mit mir vermutlich seuf­zend einwenden: Schön wär`s! - Und Spinoza selbst scheint wohl auch nicht recht an die Durchschlagskraft seines Konzeptes zu glauben, wenn er in den ausführlichen Anmerkungen zum Lehrsatz 2 im Teil III der Ethik beklagt, dass wir so oft "das Bessere sehen und dem Schlechteren folgen". (Die selbe Klage erhebt er übrigens auch in dem von Steiner in der Philosophie der Freiheit zitierten Brief.) Da scheint doch an dem ganzen Konzept: Aus Wissen folgt Macht etwas nicht zu stimmen! Au­genscheinlich ist dieser Gedankengang zu kurz gegriffen, wenn er sich empirisch nicht bewährt. Es wird vermutlich etwas sehr Wichtiges über­sehen worden sein. Aus dem Wissen allein folgt eben keineswegs ohne weiteres Macht. Menschenkundlich wäre es naiv anzunehmen, dass le­diglich aus dem Wissen allein schon eine Befreiung von Affekten und Leidenschaften, Herrschaft gar über dieselben erfolgt. Blosses Wissen ohne den Willen und die Möglichkeit zur Anwendung führt ersichtlich zu nichts. Dieser philosophische Traum, dass eine rein intellektuelle Wis­senskultur und Aufklärung den Menschen gewissermassen automatisch zu einer autonomen und von Affekten und unerwünschten Emotionen un­belasteten Persönlichkeit macht, der dürfte wohl längst ausgeträumt und von der Realität widerlegt sein. Das Wissen selbst ist allenfalls eine Vor­aussetzung dazu, in seiner willentlichen Anwendung so etwas wie Macht zu entfalten. Und das gilt auch und vor allem für den von Spinoza hier angesprochenen Bereich der Affekte und Leidenschaften. Blosses Wissen ohne den entschiedenen Willen und die geeignete Grundlage es umzuset­zen ist eben noch keine Macht. Es bleibt zunächst ein impotentes intel­lektuelles Vermögen, so lange sich nicht eine entsprechend methodisch darauf abgestimmte Willenskultur daran anschliesst; in Form einer ge­zielten, willentlichen seelischen Auseinandersetzung an und mit dem er­kannten Gegenstand - sprich: den unerwünschten Emotionen, Affekten und Leidenschaften. Das aber setzt ganz andere psychologische Grundan­nahmen und eine andere pragmatische Vorgehensweise voraus, als sie Spinoza in seiner Ethik vorlegt bzw vorschlägt, und wäre in dem dort vorgegebenen Rahmen unmöglich zu entwickeln. Schon aus theoreti­schen Gründen nicht.

Eine Frage, die sich daran anschliesst, ist: Wie verträgt sich dieser von uns geforderte willenshafte und gedankengesteuerte Einfluss aber mit Spinozas Theorie der (unmöglichen) Geist-Körper-Interaktion und der Bewusstseinsvorgänge und Entscheidungsbildung aus dem Teil III der Ethik? (Siehe oben) Noch im langen Vorwort zum Teil V. der Ethik setzt sich Spinoza etwas eingehender mit Descartes auseinander. Und gegen Ende dieser Besprechung sagt er: " ... weil es kein gemeinsames Mass zwischen dem Willen und der Bewegung gibt, gibt es auch kein Verglei­chen zwischen der Macht oder den Kräften des Geistes und denen des Körpers; und folglich können die Kräfte des einen von denen des anderen überhaupt nicht bestimmt werden." (Man beachte neuerlich, es geht hier um um die Macht des Verstandes) Anders gesagt: Der menschliche Geist hat laut Spinoza auf den Körper und seine Handlungen keinerlei willent­lichen Einfluss. Das kennen wir bereits. Es entspricht exakt dem oben schon erläuterten Lehrsatz 2 im Teil III. der Ethik, der da lautet: "Der Körper kann den Geist nicht zum Denken bestimmen, und der Geist nicht den Körper zu Bewegung und Ruhe oder zu irgend etwas anderem (wenn es noch etwas anderes gibt)." Das heisst, eine willentliche Interaktion zwischen Denken (Vernunftgründen) und Körper - und das ist ja die Vor­aussetzung jedes vom Denken her initiierten Handelns - wird von ihm ka­tegorisch ausgeschlossen. Und das bleibt wie gezeigt auch im Teil V. der Ethik so, wo er das eigens im Vorwort wiederholt. Wie verträgt sich das mit der angeblichen Macht des Verstandes, von welcher dieser Teil V. der Ethik ausdrücklich handelt? Die geforderte Grundlage (Interaktionsmög­lichkeit zwischen Denken und Körper) Vernunfteinsichten in körperlich vollzogene Handlungen einfliessen zu lassen, ist per definitionem nicht vorhanden. Um es also noch einmal zu wiederholen: Nach vom Ich auto­nom und willentlich gefassten reinen Begriffen oder Gedanken (morali­schen Intuitionen), wie bei Steiner, kann sich der Körper bzw. die Hand­lung laut Spinoza nicht richten!

Und wie sieht das bei Entscheidungen, Beschlüssen, Affekten und Lei­denschaften aus? Nun, die Entscheidungen und Beschlüsse - wie oben ebenfalls dargelegt - überkommen den Mensch mittels eines unbeein­flussbaren Erinnerungsautomatismus und ähnlichem. So dass die Frage schon sehr virulent ist, wie er unter diesen Verhältnissen zumindest eine Beherrschung von Affekten und Leidenschaften noch plausibel begrün­den und glaubhaft machen will, wenn er schon die denkerische Einfluss­nahme auf körperliche Aktionen ausschliesst. Das Eigentümliche bei Spi­noza ist wie schon angedeutet: Vom Willen her hat der Mensch auch im Bewusstseinsraum keinerlei wirkliche Kontrolle und Einflussnahme, son­dern die Dinge passieren wie sie eben passieren. Das heisst: eine gezielte Interaktionsmöglichkeit zwischen dem Denken (Vernunftgründen) und dem restlichen Seelenleben scheint ja auch nicht vorhanden zu sein. Er beschreibt sie in seinen empirischen Beispielen fast nur aus dem Blick­winkel der Ohnmacht heraus. Und zwar - und das ist interessant zu sehen - nicht nur philosophisch-theoretisch (deterministisch), sondern auch der Bewusstseinsphänomenologie, also der Erlebnislage nach. Es gibt keine positiven empirischen Beispiele, nicht einmal die simpelsten, von wil­lentlicher Affektkontrolle, Emotionssteuerung und Beherrschung und sonstiger aktiver Einwirkung auf die Phänomene des Bewusstseins. -

Um ein illustrierendes Beispiel davon zu geben, was damit gemeint ist: Ich fühle mich von jemandem infolge einer witzigen Bemerkung über mein Aussehen leicht gekränkt, unterdrücke dieses Gefühl aber bewusst und erfolgreich, mit der Folge, dass ich den Kränkenden freundschaftlich und unverkrampft umarme, und herzlich mitlache, ohne die Kränkung zurückzugeben. Ohne meinen aktiven Umgang mit der negativen Emoti­on hätte ich vielleicht reflexhaft selber damit begonnen, auszuteilen. So aber ist die Emotion wirklich weg, und das Ganze nimmt einen anderen Verlauf als ohne mein Eingreifen. Anzumerken ist: Mit dem Denken und der Einsicht allein ist es im vorliegenden Fall nicht getan. Das kann der Leser ja selbst einmal prüfen. Qualitativ ist dies etwas sehr anderes, als sich nur einen deutlichen Begriff von einer unerwünschten Emotion zu machen. Letzteres ist zwar notwendig, aber nicht hinreichend. Sondern man muss wirklich der Emotion aktiv etwas entgegensetzen und ihr die Wirksamkeit nehmen. Sonst kommt nämlich keine unverkrampfte und authentische Handlung dabei heraus, sondern eine geschauspielerte, die man in ihrer Verspanntheit und Gespreiztheit leicht durchschaut. Das wirkt dann etwas verlogen. Die Emotion der Kränkung ist dann immer noch lebendig und wird nur hinter einer umgänglichen Fassade unsicht­bar gemacht. Dass dies nicht von jetzt auf gleich zu erreichen ist, dürfte einleuchten. Sondern es verlangt längere Übung und innere Auseinander­setzung. Das meinte ich in dem Hinweis auf die Willenskultur oben.

Oder ein anderes Beispiel - ein sehr häufiger Fall der uns geläufigen akti­ven Suche nach Erinnerungen: Mir ist entfallen, wo in einem Buch ein bestimmtes Zitat steht. Also gehe ich seinen Inhalt noch einmal strate­gisch im Geiste durch, und versuche gedanklich den Kontext einzukrei­sen, wo ich es wiederfinden könnte. Bis ich es schliesslich entdeckt habe. Das lässt sich mnemotechnisch bekanntlich vielfältig verfeinern und ein­üben. Die spontane Erinnerung war zum Auffinden nicht in der Lage, und ohne meinen aktiven Einsatz wäre das Zitat erst einmal verloren ge­wesen. -

Das sind alles keine extravaganten Beispiele von innerer Aktivität, son­dern so etwas widerfährt uns tausendfältig tagtäglich. Doch nichts davon ist bei Spinoza vorhanden. Scheint nicht zu existieren. Er betont ausdrü­cklich in den Anmerkungen zum Lehrsatz 2 im Teil III der Ethik, dass wir auf Erinnern und Vergessen keinen Einfluss haben: "Denn es gibt noch etwas anderes, auf das ich hier besonders aufmerksam machen möchte," so hebt er hervor, "dass wir nämlich aus einer Entscheidung des Geistes gar nichts verrichten können, es sei denn, wir erinnern uns daran. So kön­nen wir ein Wort, dessen wir uns nicht erinnern, nicht aussprechen. Und es steht nicht in der freien Gewalt des Geistes, sich eines Dinges zu erin­nern oder es zu vergessen." So heisst es in der Ethik, (Meiner Ausgabe, a.a.O, Hamburg 2010, S. 235) Und es folgt auch gleich die weitere Kon­sequenz daraus: "Daher glaubt man nur, es stehe in der Gewalt des Geis­tes, über eine Sache, deren wir uns erinnern, aus blosser Entscheidung des Geistes schweigen oder reden zu können." Man möchte fast bedau­ern, dass es damals anscheinend noch keine Kreuzworträtsel gab. Von Spinoza ist das an der Stelle zunächst einmal (die Unfähigkeit aktiv zu erinnern und zu vergessen) bewusstseinsphänomenologisch und nicht theoretisch-deterministisch zu nehmen. Es ist offenbar doch ein Erfah­rungsbeleg - hoffentlich. Sollte es nicht so sein, dann umso schlimmer. Die philosophische Konsequenz daraus im Nachfolgesatz ist allerdings und auf jeden Fall reine Theorie und Schlussfolgerung aus dieser ver­meintlichen Tatsache: Weil wir auf das Erinnern und Vergessen keinen aktiven Einfluss (keine freie Gewalt) haben, deswegen können wir uns auch nicht aktiv und frei dazu entscheiden, über das Erinnerte zu reden oder zu schweigen. - Auch hier möchte ich den Leser auffordern, beides einmal an sich selbst zu kontrollieren, ob das so zutrifft. Spinoza scheint diesen Zusammenhang ja für sehr wichtig zu halten, deswegen sein be­tonter Hinweis darauf. Sie folgen also seiner ausdrücklichen Empfeh­lung, das einmal zu prüfen. Und glauben Sie nicht, dass Sie dazu nicht imstande sind. - Sie können es! Anschliessend können Sie lange darüber meditieren, warum philosophische Fehlurteile von grosser Tragweite manchmal an furchtbar banalen Dingen hängen. Und wie es möglich ist, dass jemand für sich in Anspruch nimmt das Wesen Gottes zu erkennen, aber bei ziemlich simplen Dingen des alltäglichen Lebens, die letztlich doch die Basis von all dem sind, einigermassen krauses Zeug erfolgert?

Die Frage nach unsererm Vermögen zum aktiven Erinnern und Verges­sen können wir mit einem klaren "Jein" beantworten. Wir besitzen es, und auch nicht - es kommt darauf an. Auf den Einzelfall und auf vie­les andere. Erinnern und Vergessen sind keine absoluten und starren Grössen, die wir entweder beherrschen oder nicht. Sondern es sind dyna­mische und wandelbare Eigenschaften, die vom völligen (temporären) Unvermögen bis zu einer bedeutenden Seelenkraft reichen, und auf jeden Fall aber bildsam sind. Eine absolute Grenze lässt sich da nicht gut ange­ben. Wo sie jeweils liegt, das hängt nicht nur an der biologischen und sonstigen Ausstattung des Menschen, sondern auch an dem, was er dar­aus macht. Wir können unter unkontrollierten Zwangsideen und Ideen­flucht leiden (der ungünstige Fall, den Spinoza anscheinend hier im Auge hat), aber auch Gedanken und Erinnerungen regelrecht löschen und fort­schaffen, die wir momentan oder dauerhaft nicht haben wollen. Wir müs­sen sie nicht erleiden, sondern können sie bewusst herbeizitieren und auf­suchen - und sie auch wieder fortschicken. Beides ist möglich - unter ge­wissen Umständen, die durchaus variabel und beeinflussbar sind. Diese Grenzen zu erweitern und das Vermögen zu entwickeln ist uns als Fähig­keit an die Hand gegeben. Das ist kein esoterisches Geheimnis, sondern man darf das heute als selbstverständliches Allgemeinwissen und be­kannt voraussetzen. Bücher und Journale sind voll von diesen Dingen. In unserer Gewalt also sind das Erinnern und Vergessen innerhalb gewisser und erstaunlich weit dehnbarer Grenzen schon. Ob das eine absolut freie Gewalt ist, das sei erst einmal dahingestellt. Nur: Wie will man herausbe­kommen, wo da die Möglichkeiten und Grenzen liegen, wenn man diese Dinge in ihrer empirischen Tatsächlichkeit gar nicht erst in Augenschein nimmt, und nur undifferenziert, eindimensional und philosophisch einäu­gig auf das hinstarrt, was der Mensch angeblich nicht kann, ohne sich eingehend mit dem zu beschäftigen was er kann? Was haben die Men­schen davon, wenn sich so ein Philosoph hinstellt und ihnen aus seiner vorgeblichen Gotteserkenntnis heraus mit weitschweifender Logik er­klärt, wie metaphysisch ohnmächtig sie sind? Während er die tatsächli­che Macht, die sie tagtäglich erleben können, keines Blickes würdigt, darüber aber verwickelte Theorien ausheckt, die sich schon bei den ein­fachsten Dingen nicht bewähren? Und die Frage ist daher: Warum blickt Spinoza hier in diesen langen Anmerkungen nur auf das Unvermögen, wo er doch ebenso gut auf das Vermögen hätte hinsehen können? Ist das für den Philosophen alles ganz egal? War das zu seiner Zeit der Bewusst­seinslage nach eben anders als heute bei uns? Oder nur bei ihm? War es vielleicht noch nicht in den Horizont der (wissenschaftlichen) Aufmerk­samkeit geraten, so wie in unserer Zeit die sogenannte Umwelt plötzlich seit den 60er und 70er Jahren des vorigen Jahrhunderts im Horizont des Bewusstseins auftauchte, so, als hätte es sie vorher nie gegeben? Und bei manchen bis heute dort nicht angekommen ist.

Spinoza führt in den erläuterten langen Anmerkungen zum Lehrsatz 2 im Teil III der Ethik weitläufige Begründungen und empirische Belege dafür an, dass und warum das alles im Bewusstsein so eigendynamisch und un­zugänglich sein soll. Und der Blick ist vorzugsweise auf einen Automa­tismus der Bewusstseinsvorgänge gerichtet - von den zombiehaften kör­perlichen Aktionen und Wunderleistungen, die er dort ebenfalls argu­mentativ bemüht, gar nicht erst zu reden. Man erinnere sich nur an seinen grandios-paradoxen Vergleich von geträumten und wachen Entscheidun­gen. Ein wirklich spektakulärer Fall, in dem das Ganze gipfelt, und inso­fern besonders herausfordernd und geeignet, sich darüber Gedanken zu machen! Heutzutage muss uns so etwas einfach grotesk erscheinen. Und die Frage ist schon angebracht: Warum bemerkt er angesichts seines phi­losophischen Scharfsinnes den gewaltigen Unterschied zwischen wa­chen und geträumten Entscheidungen nicht, sondern setzt sie gleich? Denn immerhin sind Entscheidungen und Beschlüsse Denkvorgänge! Träumt er beim Denken? - Steiners Frage nach dem Ursprung und der Bedeutung des Denkens bekommt angesichts solcher Verhältnisse noch einen ganz anderen Akzent, als man ihn gewöhnlich beim Studium seiner Grundschrift damit verbindet. - Und mit Blick auf Spinoza lässt sich wei­ter überlegen: Steht hinter seinem Unvermögen sachlich zu differenzie­ren bloss philosophische Betriebsblindheit, oder existiert dafür auch eine Erfahrungsbasis? Ist die ganze Ohnmacht einfach nur erdacht, weil sie so gut in sein Determinismuskonzept passt, und sind die empirischen Ge­genbeispiele taktisch herausselektiert worden, um das philosophische Konzept nicht zu gefährden? Oder ist sie tatsächlich so oder ähnlich von ihm erlebt, und deswegen vielleicht sein Konzept des Determinismus von ihm erdacht worden?

Solche Fragen scheinen mir keine philosophischen Nebenschauplätze zu sein, die eher in eine philosophiegeschichtliche Psychologie gehören. Je­denfalls ist zu bemerken: Das zentrale Element der direkten willenshaften Einflussnahme eines gedankenklaren Ich auf Vorgänge des Bewusstseins (Denken, Erinnern, Emotionen etc) und auf Vorgänge des Leibes (besser: Handlungen), fällt bei Spinoza weitestgehend, - um nicht zu sagen: gänz­lich - unter den Tisch. Was bleibt ist eine doch eher glaubensartige, und gar schon nach seinem eigenen Eingeständnis wenig realistische Über­zeugung dahingehend, dass auf der Basis von Wissen die Leidenschaften quasi von selbst verschwinden. Während Steiner doch wesentlich auf dem Element der autonom willentlichen Aktivität aufbaut. Siehe etwa PdF, Kap III: ": ... es kommt darauf an, daß nichts gewollt wird, was, in­dem es sich vollzieht, vor dem "Ich" nicht restlos als seine eigene, von ihm überschaubare Tätigkeit erscheint. Man muß sogar sagen, wegen der hier geltend gemachten Wesenheit des Denkens erscheint dieses dem Be­obachter als durch und durch gewollt." (GA-4, Dornach 1978, auch 1995, S. 55) Nicht, dass Steiner hier etwa behauptet der Mensch habe die volle Kontrolle über sämtliche leiblichen und seelischen Vorgänge. Keines­wegs! Aber er hat zumindest eine volle willentliche und sachliche Kon­trolle über die Aktivität seines Denkens und der Beschlussbildung. - Da wird nicht geträumt. Und von dort her ergibt sich zumindest insoweit eine Einflussnahme auf leibliche Handlungen, dass sie im beschlossenen Sinne verlaufen können. Dass diese willentliche Einflussnahme Steiners im Rahmen des anthroposophischen Übungsweges dann weiter systema­tisch und methodisch auf sämtliche Vorgänge des Seelenlebens (Denken, Fühlen, Wollen) vertieft und ausgeweitet wird, mit entsprechenden Fol­gen für das Erkennen und Handeln, das sei nur der Vollständigkeit halber erwähnt, aber es soll davon hier nicht mehr ausführlicher die Rede sein. Jedenfalls wäre Vergleichbares bei Spinoza schon wegen seiner determi­nistischen und psychologischen Grundannahmen ganz und gar ausge­schlossen.

Hartmut Traub scheint das alles nicht bekannt zu sein, obwohl sein Buch den Titel trägt Philosophie und Anthroposophie. Es gibt bei Spinoza kei­ne ernst zu nehmende und vom Ich ausgehende Entwicklung zur Freiheit. So etwas wie autonome (Selbst)Entwicklung zu denken, oder dem Men­schen gar eine aktive Rolle innerhalb einer irdischen oder mehr noch: kosmischen Evolution zuzuweisen, das scheint ihm (noch) völlig unmög­lich zu sein. Was er dem Menschen zutraut ist lediglich, sich via empi­risch einigermassen fragwürdiger, weil auf dem alleinigen Wege von Einsicht zu erwerbenden Affektkontrolle der gänzlich vorausbestimmten göttlichen Weltordnung zu fügen, und auf diese Weise in einer höchsten Erkenntnisstufe so etwas wie "höchste Zufriedenheit" zu erlangen, "die es geben kann". (Siehe dazu Lehrsatz 27 im Teil V. der Ethik. Man ver­wechsle dies nicht mit Steiners höchster Erkenntnisstufe, die methodisch ganz anders zu erwerben ist und zu anderen Resultaten kommt. Und auch nicht primär zu höchster Zufriedenheit führt, weil dies nicht ihr Anliegen ist. Sondern dem Menschen ungeheuer viel Verantwortung für sich und die Welt aufbürdet, und an sein Handeln appelliert, im Sinne dieser Ver­antwortung zu wirken. Der Handlungsappell vor allem steigert sich ins Unermessliche. Mit Zufriedenheit hat das alles bei Steiner relativ wenig zu tun. Vielmehr sieht der Mensch auf diesem Wege vor allem auch, was alles noch zu leisten ist, und wie wenig er davon bisher erreicht hat. Um dies zu ertragen und dem Selbstappell erfolgreich zu folgen benötigt er allerdings des inneren Gleichgewichtes wegen schon kompensatorisch eine extreme Form von Gedankenklarheit, Gelassenheit, Geduld, Aus­dauer, Umsicht, Selbstkontrolle, Mut und vor allem Liebe, was zu erwer­ben ein massgeblicher Teil des Steinerschen Übungsweges ist, der so­wohl für das Erkennen selbst benötigt wird, als auch für die individuellen Folgen davon. Natürlich geht es Steiner gleichermassen um Erkenntnis auf hohen Stufen. Aber sie kann in seinen Augen unmöglich abgelöst werden von allen übrigen Eigenschaften und Parametern der menschli­chen Persönlichkeit. Da sie andernfalls Gefahr läuft sich zu vereinseiti­gen und ins Destruktive und Illusionäre abzugleiten. Vielversprechende und gedeihliche höhere Erkenntnis ohne diese begleitende Selbstentwick­lung kann es bei Steiner nicht geben.)

Unterwerfung, und nicht autonome Selbstentwicklung oder gar aktive Teilhabe an der Schöpfung lautet die Devise Spinozas. Er kann seinem Schicksal im günstigsten Fall einsichtsvoll zusehen und es in Zufrieden­heit akzeptieren wie es ist. Aber er kann es nicht aktiv in die Hand neh­men und getalten. Und selbst diese vom Subjekt gebilligte Unterwerfung wäre gemäss der inneren Architektur von Spinozas Gedankengebäude prädeterminiertes Resultat der alleinigen Wirksamkeit eines alles verur­sachenden göttlichen Wesens. Da ist nichts drin, was originär aus dem Menschen selbst kommt. Alleinige Folge göttlicher Vorhersehung und Schicksalsbestimmung. Einzige und eigentliche Ursache von allem was geschieht und was gedacht wird ist letztlich doch nur einer: - der All­mächtige. Dies alles das Resultat eines Wesens, das in Steiners Augen nichts anderes sein kann als ein rein logisches Konstrukt eines schlussfol­gernden philosophischen Denkens. Dessen Architekt (Spinoza) nach Steiners Einschätzung kein Bewusstsein davon hat, dass "der Mensch das Bild, unter dem er sich diese Notwendigkeit [Wesensnotwendigkeit Got­tes, MM] vorstellt, seinem eigenen Inhalte entnimmt" (s. o.). - Alles zu­sammen genommen das Ergebnis einer gigantischen theoretischen (lo­gisch-mechanistischen) Selbstblendung, die den empirisch offenbaren schöpferisch-lebendigen Eigenanteil des Ich an der Gedankenbildung und im Handlungsprozess hartnäckig übersieht, und den Menschen infolge­dessen zu einem willenlosen Sklaven seines erdachten Gottes degradiert. Anstatt zu bemerken, dass in der geistigen Gestaltungs- und Selbstgestal­tungsfähigkeit des Menschen selbst so etwas wie ein göttliches Element unmittelbar vorhanden ist. Dieser also keineswegs schicksalhaft dazu vergattert ist, lediglich den ohnmächtigen Lakaien und Automaten eines logisch postulierten allbestimmenden Herrn abzugeben. Weil er er in sei­ner schöpferischen Potenz, in seiner Entwicklungs- und Selbstentwick­lungsfähigkeit, wenn auch keimhaft, selbst das freischöpferische göttli­che Element in sich trägt. Und zwar der Anlage nach wirksam in sämtlichen Aspekten und Dimensionen seines geistigen, seelischen und materiellen Lebens.

Wer den aufschlussreichen, von Steiner in der Philosophie der Freiheit zitierten Brief Spinozas einmal studiert, und zwar vollständig, einsch­liesslich jener Passagen, die Steiner nicht in sein Zitat aufgenommen hat, der kann sich davon überzeugen, dass Spinoza nicht entfernt daran denkt, dem Menschen so etwas wie Entwicklungsfähigkeit zur Freiheit beizule­gen. Sondern seine Sichtweise dort ist durch und durch deterministisch und fatalistisch. Statisch und starr. - Wenn man so will ein Determinis­mus der krudesten Art: nicht nur materiell, sondern auch spirituell. (Im Internet im Original, so wie er Steiner vorgelegen hat, erreichbar unter: [http://archive.org/details/diebriefemehrer00spingoog] Der von Stei­ner zitierte Brief Nr 62 findet sich auf S. 203 ff) Dieser Brief ist, das kann man wohl sagen, ein auf wenige Seiten verdichtetes Konzentrat der Spinozistischen Freiheitslehre, und zeigt, dass Steiner doch einen recht präzisen Blick für das Wesentliche dieser Lehre hatte. Sonst hätte er die­se Auswahl vermutlich nicht getroffen. Eine Bemerkung dazu am Rande: Dieser von Steiner zitierte Brief trifft Spinozas Freiheitsphilosophie so genau, dass der Stuttgarter Kröner-Verlag ihn 1955 in einer kürzeren Werkausgabe Spinozas als einziges und kennzeichnendes Briefbeispiel für diese Freiheitsphilosophie auszugsweise abdruckt. Das ist schon sehr bezeichnend. (Siehe: Spinoza, Die Ethik : Schriften und Briefe; Hrsg. von Friedrich Bülow. Stuttgart: Kröner, 1955; S. 334 ) Merijn Fagard wird sich in absehbarer Zeit auf dieser Website ausführlicher zu diesem Brief Spinozas äussern, und ich kann dem Leser jetzt schon eine erhel­lende und an Überraschungen reiche Lektüre garantieren. Mit der wenig tief schürfenden Feststellung Traubs, Spinoza lasse auch eine Erkenntnis der Ursachen des Handelns zu wie Steiner, ist letztlich doch nicht viel ge­wonnen. Es kommt schon noch auf ein paar andere wichtige Details an. Bewusstseinsphänomenologisch und auch auf der philosophischen Ebe­ne, das kann man mit Fug und Recht behaupten, leben Steiner und Spino­za in völlig verschiedenen Welten, die miteinander nicht kompatibel sind. Und betroffen ist davon so gut wie alles, was sie zum Thema Erkennen und Freiheit ausführen. Angesichts dessen klingt Traubs Behauptung von Seite 272 seines Buches, Steiner renne bei Spinoza offene Türen ein, doch reichlich bizarr.

Steiners Spinozakritik scheint mir also ganz und gar nicht das "peinliche" und absehbare Ergebnis eines Versuchs bei Spinoza offene Türen einzu­rennen, wie Traub S. 272 mit Blick auf die von Spinoza erwähnten Ver­nunftgründe des Handelns seinem Leser erklärt. Denn tatsächlich ist der angeblich freie Geist Spinozas dem Erkenntnis- und Gottesverständnis Spinozas zufolge eingepfercht in ein System aus Zwangshandlungen. Der Mensch ist einer umfassenden (materiellen und geistigen) Natur vollstän­dig ausgeliefert und kann dementsprechend von sich aus nichts unterneh­men, was seinem Glück oder Heil dienlich ist: "Wir sehen also, daß der Mensch als ein Teil der gesamten Natur, von der er abhängt und von der er auch regiert wird, aus sich selbst nichts zu seinem Heil und Glück tun kann. " (Spinoza, kurze Abhandlung von Gott, dem Menschen und dessen Glück, in der Meiner Ausgabe, S. 93, Kap 18, § 1) Und ebendort in der Anmerkung 3, S. 89: "Weil es also kein Ding gibt, das irgendwelche Kraft hätte, sich zu erhalten oder etwas hervorzubringen, bleibt nichts an­deres übrig, als zu schließen, daß Gott allein die wirkende Ursache aller Dinge ist und sein muß und daß alles einzelne Wollen von ihm bestimmt ist." Folglich kommt es nicht von ungefähr, wenn Spinoza das Verhältnis des Menschen zu Gott in der Metaphorik der Sklaverei fasst. Denn es " ... folgt daraus, daß wir in Wahrheit Diener, ja Sklaven Gottes sind, und daß es unsere grösste Vollkommenheit ist, es notwendig zu sein." (Ebd., S. 93, § 2) Und ebendort, S. 95, § 8: „Denn hierin besteht eigentlich der wahre Gottesdienst und unser ewig Heil und Glückseligkeit. Denn die einzige Vollkommenheit und der letzte Zweck eines Sklaven und eines Werkzeugs ist, daß sie den ihnen auferlegten Dienst gehörig verrichten." An anderer Stelle wiederum wird dem Leser berichtet, Spinoza habe er­kannt, „daß die Seele nach bestimmten Gesetzen handelt und eine Art geistiger Automat ist“ (Spinoza, Abhandlung über die Verbesserung des Verstandes § 85, in der lateinisch-deutschen Studienausgabe des Meiner Verlages, Hamburg, 2003, S. 79.) Woher kommen diese Bilder von Skla­ven, Werkzeugen und geistigen Automaten?

Zusammengefasst: "Von allen übrigen uns bekannten Naturdingen unter­scheidet sich der Mensch durch das Vermögen des Denkens; ...dieses macht ihn zum Menschen. Aber sowohl mit seinem Körper als auch mit seinem Geist ist der Mensch integraler Teil der Natur ... und damit deren (jeweiligen) Gesetzen vollständig unterworfen. Wie der Körper gehört auch der Verstand zur "natura naturata"; ...die Seele ist "sozusagen ein geistiger Automat" ... und mit allen ihren Äußerungen, auch den "höchs­ten" in Kunst und Wissenschaft, Religion und Philosophie, den Naturge­setzen, d. h. den Gesetzen ihrer Natur vollständig unterworfen. Kurz: auch in seinem gesamten Denken, Wollen und Handeln ist der Mensch notwendig und vollständig durch die Gesetze seiner (jeweiligen) Natur determiniert." Georg Geismann, Spinoza jenseits von Hobbes und Rous­seau, in: Zeitschrift für philosophische Forschung, 43,1989, S 405 f) Dass Steiner dies kritisiert wird man ihm nicht als Naivität oder Ver­wechselung von wirklicher mit illusionärer Freiheit bei Spinoza vorhal­ten können.

Im Kern wurzeln alle diese Zwangshandlungen Spinozas in der Wesens­notwendigkeit und Vollkommenheit eines Gottes, den er in der Ethik auf der Basis logischer Zwänge (nach geometrischer Ordnung) erschliesst. Er steht folglich in dem permanenten Dilemma sich entweder den Nötigun­gen der Vernunft oder den Nötigungen der Affekte zu unterwerfen. Und schliesslich gezwungenermassen ein höchstes Wesen (Gott) zu lieben, das ihn selbst weder lieben noch hassen kann, weil das in Gottes Natur nicht vorgesehen ist. (Siehe dazu Lehrsatz 17 im Teil V. der Ethik) - Als theoretisches Fundament in ein pädagogisches Gesamtkonzept imple­mentiert zweifellos eine gute Grundlage für psychopathologische Ent­wicklungen aller Art. Oder um es etwas moderater in den Worten Stei­ners zu formulieren: "Und was wäre denn dieser ganze Mensch wirklich, wenn die Behauptung des Spinoza wahr wäre, daß alles dasjenige, was der Mensch tut und erlebt, so notwendig wäre, wie, wenn eine Billardku­gel von einer anderen getroffen wird, diese andere, zweite, mit einer ge­wissen Notwendigkeit nach gewissen Gesetzen weiterfliegt. Wenn das so wäre, dann könnte der Mensch nimmermehr ertragen eine solche Welt­ordnung. Wie wenig sie zu ertragen wäre, das würden insbesondere die­jenigen Naturen zu empfinden haben, die «alle Wirkenskraft und Samen» schauen!" (GA 163, Dornach 1986, S. 54, Vortrag Dornach 28. August 1915)

Mehr theologisch betrachtet könnte man den Eindruck gewinnen, als habe sich Spinoza eher an einem mitleidlosen, alttestamentarischen Va­tergott der strengen Gesetzgebung und Notwendigkeiten orientiert. (Betrachtet man seinen logisch-mechanistischen Denkansatz, so käme man vor dem anthroposophischen Hintergrund unschwer auf so etwas wie eine ahrimanische Wesenheit, die ihn vorzugsweise inspirierte.). Steiner hingegen eher am christlichen Gott der (Nächsten)Liebe - das heisst: an der Christuswesenheit. Und eine weitergehende Fage, gewiss auch im Sinne Hartmut Traubs, wäre: Welchem Gott folgt eigentlich Goethe? Dem Christengott der Liebe oder dem Gott der Notwendigkeiten des Philosophen Spinoza, dem er so vielerlei Anregung verdankt? Und wie spiegelt sich das gegebenenfalls in seiner (Goethes), - und dadurch vermittelt -, wiederum in Steiners, vor allem dessen früher Weltsicht wie­der?

Als weitere Studienempfehlung kann ich dem Leser hier besonders Stei­ners Die Rätsel der Philosophie, GA-18, Dornach 1985 ans Herz legen. Steiner setzt sich da an sehr vielen Stellen mit Spinoza auseinander. Zu­meist in Verbindung mit der Besprechung anderer Philosophen. Erkenn­bar wird dort, was ich bislang schon angedeutet habe. Was Steiner an Spinozas Freiheitsverständnis vor allem bemängelt ist dessen Verqui­ckung von Freiheit und Notwendigkeit, wie sie in GA 18 exemplarisch auf S. 230 f aus einer Erörterung Schellings hervorgeht: "Die menschli­che Einzelpersönlichkeit lebt in dem geistigen Urwesen und durch dieses; dennoch ist sie im Besitze ihrer vollen Freiheit und Selbständigkeit. Die­se Vorstellung betrachtete Schelling als eine der wichtigsten innerhalb seiner Weltanschauung. Wegen dieser Vorstellung glaubte er in seiner idealistischen Ideenrichtung einen Fortschritt gegenüber früheren An­schauungen erblicken zu dürfen: weil diese dadurch, daß sie das Einzel­wesen im Weltengeiste gegründet sein ließen, es auch ganz allein durch diesen bestimmt dachten, ihm also Freiheit und Selbständigkeit raubten. <<Denn bis zur Entdeckung des Idealismus fehlt der eigentliche Begriff der Freiheit in allen neueren Systemen, im Leibnizischen so gut wie im Spinozischen; und eine Freiheit, wie sie viele unter uns gedacht haben, die sich noch dazu des lebendigsten Gefühls derselben rühmen, wonach sie nämlich in der bloßen Herrschaft des intelligenten Prinzips über das sinnliche und die Begierden besteht, eine solche Freiheit ließe sich nicht zur Not, sondern ganz leicht und sogar bestimmter auch aus dem Spinoza noch herleiten.>>"

Für Leser, die mit Steiners Gedankenwelt etwas näher vertraut sind: Eine sehr viel weitergehende und intimere Betrachtung der Persönlich­keit Spinozas im Lichte der Weltanschauung Rudolf Steiners zeigt, dass der Philosoph Spinoza, so wie er oben gezeichnet worden ist, - und infol­ge dieser groben Zeichnung ist vielleicht einiges an Unbehagen, Ableh­nung oder Irritation über diese Persönlichkeit hervorgerufen worden -, durchaus Überraschendes zu bieten hat. Denn Spinoza ist, - der Auffas­sung des späteren Steiner zufolge -, dieselbe Individualität, die sich spä­ter in Johann Gottlieb Fichte inkarnierte. Rudolf Steiner macht dies in verschiedenen Vorträgen deutlich. (Siehe etwa GA-88, Dornach 1999, S. 184: "Als Beispiel für eine regelmäßige Entwicklung einer Individualität können wir betrachten einen Zeitgenossen von Jesus, Philo von Alexan­drien. Seine Individualität kam wieder als Spinoza und dann als Johann Gottlieb Fichte. Wir haben hier also eine durchgehende Individualität in drei Persönlichkeiten. Liest man Fichte ohne Kenntnis dieser Vorgänge, so versteht man ihn nur wenig. Mit dieser Kenntnis aber findet man, daß seine Worte mit Feuerschrift geschrieben sind. Alle diese großen Geister haben eine regelmäßige Entwicklung durchgemacht." Siehe auch GA 158, Dornach, 1993, S. 213: "Wer würde nicht unter scheiden können den eigentümlichen Grundton Fichtes, des mitteleuropäischen Philoso­phen, und den eigentümlichen Grundton Spinozas, der ja auch ein euro­päischer Philosoph war. Es ist sogar in der Menschheitsevolution so, daß dasjenige, was der allgemeinen Kultur angehört, von derselben Individua­lität getragen werden kann. Denn dieselbe Individualität ist ja Spinoza und Fichte, wie vielleicht schon einige unserer Freunde wissen. Aber Fichte ist als einzelne Persönlichkeit des 18., 19. Jahrhunderts ein Geist, der durchdrungen werden konnte von der ganzen Kraft des Chris­tus-Impulses; Spinoza, also dieselbe Individualität, steht aber in der an­dern Strömung darinnen und hat nichts davon.") Und Johann Gottlieb Fichte wiederum war, - wie uns dies Hartmut Traub mit einigem Recht und oftmals sehr guten Gründen, und manchmal bis zum Überdruss ver­sichert -, auch für Rudolf Steiner ein ganz wesentlicher Vorläufer der Anthroposophie, dem Steiner und die Anthroposophie viel verdanken. Unter einem gewissen Blickwinkel könnte man, wenn man von Steiners ganz individuellen Voraussetzungen einmal absieht, Fichtes Werke als einen der ursprünglichen philosophischen Quellorte der anthroposophi­schen Geisteswissenschaft bezeichnen. Das wissen wir von Steiners auto­biographischen Äusserungen selbst. (Siehe Rudolf Steiner, Briefe I., her­ausgegeben von Edwin Froböse und Werner Teichert, Dornach 1948. Dort den mit Genehmigung von Marie Steiner abgedruckten autobiogra­phischen Vortrag Steiners vom 4. Februar 1913 in Berlin. S. 1 ff, insbes. S. 33 ff. [Im Internet in leicht überarbeiteter Form erreichbar unter http://www.anthroposophie.net/steiner/Lebensgang/bib_steiner_le­bensabriss.htm Ebenso unter http://bdn-steiner.ru/cat/Beitrage/D83_84.pdf ]) Interessant ist in die­sem Zusammenhang zu sehen, mit welcher Energie Fichte sein Erkennt­nisinteresse auf etwas richtet, wofür Spinoza allem Anschein nach voll­kommen blind war: Auf die Aktivität des denkenden und handelnden Ich. Vermutlich hat Hartmut Traub sogar auch darin recht, wenn er sagt, Stei­ner fusse weltanschaulich weit mehr auf Fichte denn auf Goethe. Eine ernst zu nehmende und diskutable These ist das allemal. Vor allem vor dem Hintergrund der eben erwähnten autobiographischen Skizze Stei­ners. Und zumindest methodisch lässt sich zeigen, dass Fichte im Gegen­satz zu Goethe eine absolut zentrale Figur für Steiner war. Insofern näm­lich, als es Fichte war, der die philosophische Aufmerksamkeit so sehr auf die Beobachtung des Denkens - genauer: auf die Tathandlung des Ich beim Denken - gerichtet hat, auf der die anthroposophische Empirie des Geistes eigentlich aufbaut. Und daran (an die Beobachtung des Denkens) knüpft Steiner in der Anthroposophie (vor allem schon in den philoso­phisch geprägten Frühschriften) ganz explizit und eindrücklich metho­disch an. Steiners Methode der wissenschaftlichen Geistesforschung ist ohne die Beobach­tung des Denkens weder möglich noch vorstellbar. (Wobei anzumerken ist: Was Hartmut Traub zu diesem Thema - wissen­schaftliche Geistes­forschung - schreibt, ist im wesentlichen nichts als Nonsens. Er hat von diesem Aspekt der Anthroposophie so gut wie nichts verstanden.) Wäh­rend Goethe demgegenüber einer bekannten Bemer­kung zufolge, angeb­lich nie über das Denken gedacht hat, - einer der we­nigen wirklich mar­kanten Anlässe für Steiner, an Goethe ernsthaft Kritik zu üben. Wobei er beides moniert: Sowohl dessen mangelndes Erkennt­nisinteresse dem Denken gegenüber, wie auch die daraus resultierende fehlende Einsicht bezüglich der Freiheit. (Siehe Goethes Weltanschau­ung, GA06, Dornach 1990, S. 84 ff). Jedenfalls hat Goethe niemals eine Weltanschauung dar­auf gegründet wie Fichte oder Steiner. Da war Spi­noza in der neuen Ge­stalt Fichtes offensichtlich - zumindest in dieser Frage - weiter als Goe­the. Nimmt man hinzu, dass Spinoza gewissermas­sen als eine philosophische Leitfigur Goethes wiederum von dieser re­zeptiven Seite in Steiners philosophischen Gedankengängen, vor allem in seinem frühen Idealismus einigen prägenden Eingang gefunden hat, dann bekommt die Frage nach dem Verhältnis von Steiner zu Spinoza noch eine vollkommen andere Dimension, als sie einer vordergründigen rezep­tionsgeschichtlichen Betrachtung zugänglich ist.

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Zurück zu Popper: Hier zeigt sich nicht nur die bemerkenswerte Kraft des Popperschen Argumentes, sondern auch die unglaublich enge Ver­quickung der Freiheitsfrage mit der Erkenntnisfrage. Denn für die Aner­kennung Gottes wie jedes anderen Geistwesens, dessen manipulative Existenz vom spirituellen Fatalisten vorausgesetzt wird, gilt das Prinzip seiner rationalen Begründbarkeit. Ein Gott, für dessen Existenz es keine Argumente gibt, ist eine leere und nichtssagende Hypothese. Dasselbe gilt für alle anderen Entitäten der geistigen Welt, von denen der Mensch möglicherweise gesteuert werden könnte. An diese Entitäten kann dann nur noch unbegründet geglaubt, aber nicht von ihnen begründet gewußt werden. Das begründete Wissen wiederum setzt die Überzeugung von der logischen Gültigkeit und Verbindlichkeit der Gründe des Wissens voraus und damit implizit den Freiheitscharakter des Erkennens. Im Sin­ne Poppers ließe sich dazu sagen: «Wenn wir glauben, wir hätten eine Theorie wie den geistigen Determinismus wegen der logischen Kraft be­stimmter Argumente angenommen, dann täuschen wir uns gemäß der Theorie des geistigen Determinismus; oder genauer: Wir befinden uns in einem geistigen Zustand, der uns dazu bestimmt, uns zu täuschen.» Das heißt bei Annahme eines geistigen Determinismus bricht überhaupt das ganze Begründungsgebäude nicht minder zusammen wie bei Annahme eines physikalischen Determinismus. Es gibt dann weder rationale Grün­de für noch gegen den Geist, womit zwangsläufig auch die These vom geistigen Determinismus nichtig wird und nur noch den Status einer Glaubenüberzeugung oder unbegründeten geistigen Ideologie einnimmt. Das heißt: im Vollzug des Erkenntnisprozesses kann der Mensch weder materiell noch geistig durchgängig determiniert sein. Wäre er es, dann würde er nicht erkennen, sondern hätte lediglich den Charakter eines sub­tilen Automaten, der im einen Fall physikalisch, im anderen Fall geistig einen Prozeß vollführen muß, auf den er nicht den geringsten Einfluß hat. Im zweiten Fall wird der Mensch zum willenlosen Subjekt, Werkzeug bzw Knecht des Geistes bzw der Idee. (Ein Gott, der dem Menschen kei­ne Freiheit gewährt, sondern ihn bis in jedes kleinste Detail beherrscht, könnte von diesem gar nicht erkannt werden. Auch nicht in marginalen Einzelheiten seiner Gottesnatur.)

Die Freiheit gegenüber der geistigen Welt verlangt also nicht minder nach einer Begründung wie die Freiheit gegenüber der materiellen Welt. Und in beiden Fällen wurzelt die Begründung der Freiheit in der Erkennt­nistheorie, die nicht nur unserer Überzeugung von den materiellen Din­gen sondern auch von den geistigen Dingen die Rechtfertigungsbasis lie­fert.

Beide Fälle hat Rudolf Steiner mit der Philosophie der Freiheit im Auge. Eben auch den Aspekt der Freiheit von geistigen Determinationen. Schlaglichtartig kommt dies zum Ausdruck, wenn er dort am Ende der Schrift im zweiten Anhang zur Neuausgabe von 1918 schreibt: "Man muß sich der Idee erlebend gegenüberstellen können; sonst gerät man un­ter ihre Knechtschaft." (Die analoge Stelle am Ende des ersten Kapitels der Erstausgabe lautet weniger zurückhaltend: "Man muß sich der Idee als Herr gegenüberstellen, sonst gerät man unter ihre Knechtschaft.") Und auf S. 177 heisst es: "Wie der materialistische Dualist den Menschen zum Automaten macht, dessen Handeln nur das Ergebnis rein mechani­scher Gesetzmäßigkeit ist, so macht ihn der spiritualistische Dualist (das ist derjenige, der das Absolute, das Wesen an sich, in einem Geistigen sieht, an dem der Mensch mit seinem bewußten Erleben keinen Anteil hat) zum Sklaven des Willens jenes Absoluten."