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Michael Muschalle

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Michael Muschalle

Rudolf Steiners Begriff der Denk-Beobachtung (Kap. 9.1)

Über das Zusammenfallen von Wahrnehmung und Begriff und intuitives Denken

Das Kapitel wird derzeit überarbeitet.

Stand 11. 10. 24: Kap. 43, sowie Seitenzählung aktualisiert und korrigiert.

Inhaltsverzeichnis

1. Motive beim Denken und seiner Beobachtung……………………………… …………………………………..………………...…..………… ...….. S. 2

2. Die willentlich gehandhabte Methode der Beobachtung des Denkens und Fragen an das Denken……………………….…………… …..… ….…S. 5

3. Engere und weitergehende Fragen an das Denken: Vom einfachen Erleben des Denkens bis zum durch­schauten Weltgeschehen..……. .…..….S. 7

4. Über die Betriebsblindheit von philosophischen Spezialisten und philosophischen Steinerinterpreten insbesondere...…… ………….….…..…..S. 12

5. Beschreibung des Denkens durch deskriptive Begriffe…………………………………………………………………………… ……………….......S. 21

6. Motiv versus Methode des Erkennens und der «Ausnahmezustand» der «gegenüberstellenden Betrachtung» des Denkens...…………… ....….S. 23

7. «Intuitives Denken» und «intellektuelle Anschauung» bei Steiner………………………………………………………………...…………… ....….S. 26

8. Der erlebte Prozeß, durch den Begriffe und Ideen erst gewonnen werden...……………………………………………………………………....….S. 29

9. Der erlebte Denkprozeß im Umfeld des Kausalitätsproblems..……………………………………………………………………………….… ….....S. 30

10. Der erlebte Denkprozeß im Kontext des Kausalitätsproblems und seine stiefmütterliche Behandlung in der Steinerforschung……...…… .....S. 34

11. Warum Witzenmann an die Sache nie heran kam……………………………………………………………………………………………….…....S. 38

12. Witzenmanns seltsame Entdeckung der Erinnerungslehre als erkenntniswissenschaftliche Fundamentalwissenschaft..…………………. .......S. 44

13. Witzenmanns Strukturphänomenologie und die Unkenntnis ihrer widersprüchlichen Verbindung zu Steiners Grundlagen …… … …….......S. 50

14. Witzenmanns Problem mit dem durchschauten Weltgeschehen…..………………………………………………………………………… …....... S. 68

15. Über einen fragwürdigen Sammelband aus der Alanushochschule zu den angeblichen Quellen der Anthroposophie……….……… … … ….S. 133

16. Scholastik in Steiners Grundlegungsschriften? Über das beredte Schweigen im Sammelband zu den «Quellen der Anthroposophie»….. … ..S. 135

17. Über Steiners psychologische Quelle Johannes Volkelt und dessen Unsicht­barkeit bei den Quellenforschern der Alanushochschule….. …. ...S. 156

18. Volkelt versus Fichte in Steiners Begründungsschriften………….………………………………………..…………………… …… …… …. …...S. 159

19. Fichtes «Tathandlung» und Volkelts «immanent-psychologische Erkenntnistheorie» in Steiners Grundlagen. Die Allgegenwart

von«Humes Problem» in Steiners Grundlagenforschung und im damaligen philosophisch empiristischen Zeitgeist:

Kausalitätsfor­schung via Psychologie …………………………………………………………………………………………………….….… .…...…...S. 163

20. Edith Stein über «Humes Problem» und psychologische Kausalitätsforschung….………………………………………………..…… ……..…..S. 164

21. Der «Kant-Überwinder» Steiner im Forschungsverband um das empirische Begründungsproblem der Naturwissen­schaft….……… …...….S. 166

22. Bedeutung der Kausalität für die naturwissenschaftliche Welterklärung: Beispiel Hume………….…………………………………….. ….….S. 168

23. Kants philosophische Verbindung zu David Hume laut Kants eigenen Worten………………….…………………………………….…… ..…...S. 171

24. Steiners Kant-Überwindung durch die Lösung von Humes Problem……………..……………………………………………….…….……. .…...S. 172

25. Von der Psychologie des tätigen Geistes zum Universalienrealismus……….…………………………………………….………………….. ….…S. 174

26. «Psychologie» der Grundlinien, «seelische Beobachtung» der Philosophie der Freiheit und ihre methodische Grundlage der

«betrachtenden Gegenüberstellung»……..…………………………………………………………………………………….……………………....…..S. 178

27. Steiners frühe Grundlagenforschung im damaligen empiristisch philosophischen Mainstream…………………………………………..… …...S. 181

28. Die Nähe der seelischen Erscheinungen und die Kluft zwischen innerer und äußerer Beobachtung………………………………………. …….S. 182

29. Von der Assoziationspsychologie Humes zur modernen Psychologie des Denkens……………………………… …….……………….……. .…..S. 187

30. Sozialphilosophische Folgen einer unzureichenden Kausalitätsforschung……………………………………………… ….………….……...… ...S. 190

31. Ungenügende Quellenforschung an der Alanushochschule zu Steiners Empirismus der Grundlagen………………….…………….…...… …..S. 192

32. Synthese von Wahrnehmung und Begriff und seelische versus introspektive Beobachtung……………………….……..….……...……...…… ..S. 193

33. Erlebte Denktätigkeit in «Wahrheit und Wissenschaft»……………………………………………………………….……………………...……....S. 198

34. «Intellektuelle Anschauung» aus Wahrheit und Wissenschaft und «intuitiv erlebtes Denken» in der Philosophie der Freiheit……….….....….S. 199

35. «Intellektuelle Anschauung» / «intuitiv erlebtes Denken» und der erlebte «Zusammenhang von Wirkendem und Bewirktem»……….….…..S. 200

36. Steiners anthroposophischer Schulungsweg und seine Verwechselung mit Steiners Grundlagenforschung………..…………………. ..…...….S. 201

37. Wie man die anthroposophische Grundlagenforschung blind durch die «Leitexegese» Witzenmanns ersetzte……...…………...……..… ..…..S. 204

38. Warum ein «induktiver» / empiristischer Weg zu den Ideen für die moderne Freiheitsphilosophie?………………..…………………… ……...S. 216

39. Analogie zwischen Schuldschein-Idealismus und Schuldschein-Materialismus….……………………………………..……… ……….…. ……..S. 218

40. „Man kann nicht zu etwas kommen, was das Denken bewirkt, wenn man den Bereich des Denkens verläßt.“……………...……….… .……...S. 223

41. Warum Witzenmann den Bereich des Denkens verläßt………………………………………………………………...…….…………...… ….…...S. 231

42. Von Nietzsche bis Cancle Culture……………………………………………………………………………………………….…..……….….……..S. 235

43. Freiheitsforschung als innere Naturforschung. Volkelts empiristische Nähe zu Steiner - und deren

erkenntnistheoretische Vorausset­zungslosigkeit……………………..…………………………………………………… ……….………….....……....S. 239

44. Angebliche intime Bekanntheit des Denkens «ohne», versus Erkenntnis des Denkens «durch» Beobachtung… ……… .…… …….…..……..S. 249

45. Philosophische und naturwissenschaftliche Befangenheiten und Denkverbote in der empirischen Grundlagenforschung des Denkens… ….S. 255

46. Erlebte Aktivität des Denkens und Steiners «erste Nebenübung»…………………………………………………………………………… ...…..S. 259

47. Steiners Brückenbau vom «naturwissenschaftlich Sicheren» zum Geistigen……………………………………………………………… ………S. 266

48. Hermeneutik ohne die Kunst des Verstehens als pseudowissenschaftliches Framing…………………………………………………… ...… …..S. 275

49. Die «reine Erfahrung» der Frühschriften als methodisch gehandhabter Übungsweg zur imaginativen Erkenntnis

des späteren Schulungsweges…………………………………………………………………………………………………………………… ...…….…S. 282

50. Die Philosophie der Freiheit als «Partitur»………………….……………………………….… ……………………………………… …….……...S. 287

51. Ulrich Kaiser………………………………………………………………………………………………………………………...……….…………..S. 297

52. Wouter Hanegraaff………………………….……………………………………………………………………………………………….………….S. 298

53. Jost Schieren etc……………………………….………………………………………………………………………………………………….……..S. 299

54. Terje Sparby, Christian Clement und Steiners erkenntniswissenschaftliches Verhältnis zu Hegel………………….……………….…… .…….S. 300

55. Zunehmender illusionärer Materialismus der Gegenwart und die ethischen und politischen Folgen……..……………………….………… ….S. 325

55.1 Theodor Ziehen, das Problem der «Verantwortlichkeit» bei mechanistisch / deterministischen Bewußtseins- und Handlungsverläufen,

und die Folgen………………………………………………………………………………………………………………….……….…………….……...S. 334

56. Rezeptionsprobleme bei Christian Clement und Terje Sparby……………………………………………………………..…………… ……..…...S. 345

57. Christian Clements Kommentare in der SKA1……………………....…………………………………………………………..………………...….S. 354

58. Schierens Vorwort zur SKA1……………………………..…………… ……………………………………………………..… …… … .……… ….S. 363

59. SKA 1: Nur Goethe-Deutung in den «Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung»?……. … …………….… …..S. 364

60. Ulrich Kaiser………………………………………………………………………… ………………… ……… ………… … … … ….… ..… ……..S. 370

61. Nochmals Günther Röschert und die «intime Bekanntheit des Denkens ohne Beobachtung»……………… … ..… … … … ……… … … …...S. 385

Fortsetzung folgt

1. Motive beim Denken und seiner Beobachtung

Das Denken wird bei der Beobachtung durch beschreibende Begriffe "angeschaut" - das heißt es schaut sich selbst an. "Der beobachtete Ge­genstand ist qualitativ derselbe wie die Tätig­keit, die sich auf ihn rich­tet." sagt Steiner in Kap. III auf S. 48, (alternativ hier S. 30) der Philoso­phie der Freiheit. Es ist demnach eine denkende / erkennende Tätig­keit, die sich auf die Er­fahrungen des Denkens richtet. Angeschaut wird ver­gangenes / exemplari­sches Denken in der Absicht es unter de­skriptive Be­griffe zu bringen.

Steiners elementarste Gliederung für Erkenntnisprozes­se ist wiederum die nach Wahrneh­mung und Begriff. In der Zweitauflage der Philoso­phie der Freiheit wird das am Ende von Kapitel VII in den Zusätzen von 1918 (hier auf S. 94; in der GA-4 von 1995 auf S. 133) ei­gens noch ein­mal her­vorgehoben mit der Bemerkung: „Man wird aus dem schon Vorangehen­den, aber noch mehr aus dem später Ausgeführten ersehen, daß hier alles sinnlich und geis­tig an den Menschen Herantre­tende als Wahr­nehmung aufgefaßt wird, bevor es von dem tätig er­arbeiteten Be­griff er­faßt ist.“ Was natürlich auch für das unbegriffene Denken gilt, das in sei­ner Er­scheinungsform von wirken­der Denktätigkeit und be­wirktem Den­kinhalt zu­nächst ein­mal nur «Wahrnehmung ist, bevor es von dem tätig erar­beiteten Begriff erfaßt ist.»

Eben­so selbstverständlich sollte es deswegen sein, daß die «qualitativ gleichwer­tige» denken­de / erkennende Tä­tigkeit, die sich auf die Erfah­rungen des Denkens beobachtend rich­tet, eben­falls zu­gleich wahrge­nommen wird. Denn andernfalls wüsste der Denker gar nicht, dass er in ei­nem den­kenden / erkennenden Tun begriffen ist. Letzteres müsste ihm au­tomatenhaft unbe­wußt bleiben, wenn dem so wäre und er diese seine Aktivi­tät nicht erlebte. Er muß infol­gedessen von dieser ak­tuellen erken­nenden / den­kenden Ak­tivität eine unmittel­bare Erfah­rung / Wahrneh­mung haben. Laut Steiner jeden­falls ist es über sämtliche Frühschrif­ten hin­weg in der Tat so, dass die denkende / erkennende Ak­tivität wahrge­nommen wird.

Desgleichen muß der Erkennende des Denkens auch von seinen Er­kenntnismotiven ein Be­wusstsein haben, die hinter seinem inneren Han­deln ste­hen und seine Akti­vität mobilisie­ren. Denn er er­kennt das Den­ken nicht ohne Anlass aus dem Nichts heraus und ins Blaue hinein. Son­dern es gibt stets einen kon­kreten Beweggrund dafür in Ge­stalt eines «Erkenntnis-Mot­ivs» und einer «Triebfe­der» seines erkennen­den Han­delns. Er muß sich auf der Grundlage ei­nes ge­zielten und beobacht­baren Wil­lensentschlusses dem eigenen Denken betrachtend / erken­nend ge­genüberstellen. Eines kon­kreten Erkenntnis-Ent­schlusses, der auch je­derzeit feststell­bar ist. Den man von seiner Entste­hung zurückverfol­gen kann bis in das ganz konkrete Beob­achtungshandeln zwecks Er­kenntnis des Den­kens.

Um mit der Philosophie der Freiheit zu sprechen: „Beobachtung und Denken sind die beiden Aus­gangspunkte für alles geistige Streben des Menschen, insoferne er sich eines solchen be­wußt ist.“ (GA-4, Kap. III, S. 38) Und an späterer Stelle, (ebd. Kap. IX, S. 149): „Für den ein­zelnen Willens­akt kommt in Betracht: das Motiv und die Triebfeder. Das Mo­tiv ist ein be­grifflicher oder vorstel­lungsgemäßer Faktor; die Triebfeder ist der in der menschlichen Orga­nisation unmittelbar bedingte Faktor des Wollens. Der begriffliche Faktor oder das Motiv ist der augen­blickliche Bestimmungs­grund des Wollens; die Triebfeder der bleibende Bestim­mungsgrund des Individuums. Motiv des Wollens kann ein reiner Be­griff oder ein Begriff mit einem be­stimmten Bezug auf das Wahrneh­men sein, das ist eine Vorstellung.“

So Steiner in der GA-4, Kap. IX (auch hier S. 103 f) zu den Motiven. Das gilt wie gesagt auch für jene inneren Wil­lenshandlungen, die bei der Selbstbeobachtung, und ganz speziell bei der erken­nenden Betrach­tung des eigenen Denkens in­frage kommen. Die dahinter stehen­de Fra­ge- und Auf­klärungsintention läßt sich als Motiv und Triebfeder nach­weisen. Nicht nur beim selbsterkennen­den Denker findet sich ein ent­sprechendes Forschungsmotiv, son­dern auch bei or­ganisierten For­schungsprojekten ist das so. Zumal es bei letzteren dazu ge­hört, die Zie­le des forschenden Tuns sachlich be­gründet zu be­nennen, wie es ja auch in der Philoso­phie der Frei­heit und in Steiners restli­chen Begründungs­schriften regelmäßig der Fall ist. - Und zwar sind sie wegen solcher Be­gründungen als Er­kenntnis-Motive auch dann sicht­bar, obwohl mancher Literat und Steinerinter­pret bei Stei­ner erklärterma­ßen erst gar keine Mo­tive sucht, weil er das für gänzlich aussichtslos hält. Hier existiert noch zugänglich im Archiv die Version von 2014 (vom Stand 25. 08. 23)

Wie Sie bei Christian Clement, von dem diese Aus­kunft um die ganz und gar un­auffindbaren Motive Steiners stammt, se­hen und wie Sie expli­zit von ihm hören wer­den, sind nicht nur Steiners Moti­ve absolut unauffind­bar, sondern auch seine eigenen nicht ganz ernst zu neh­men, weil sie von ihm selbst nicht wirklich sicher zu ermit­teln seien. Sie könnten auch voll­kommen illu­sionär, weil verschleiert sein. Und letz­teres wäre ja im allge­meinen durchaus möglich. Wenn er nun schon Stei­ners Motive nicht finden kann, dann könn­te Herr Cle­ment aber doch bei den eige­nen etwas glücklic­her und zu­mindest in der Lage sein, bei die­sen et­was mehr Stabilität zu erlan­gen, indem er be­ginnt, sein Den­ken zu beob­achten. Denn das geht ohne einen forschungs-motivi­schen Hinter­grund eben gar nicht. So we­nig, wie man ernst­hafte ma­thematische Pro­bleme ohne Motiv und absichtslos, aber dennoch zielge­richtet und erfolg­reich lösen kann. Was ein Wider­spruch in sich selbst wäre. Beim Er­kennen des Denkens sind die Voraussetzun­gen nicht an­ders. So daß auch hier eine motivlose, aber gleichwohl zielge­richtete Er­kenntnishandlung nicht vorstell­bar ist. Und Herr Cle­ment zumind­est da­bei doch punk­tuell eine ge­wisse Klar­heit und Über­sicht zu sei­ner ganz persönli­chen Motivationslag­e er­langt. Das kann ja auch schon hilf­reich sein. Indem er sich einfach nur fragt: Warum er in den Ausnah­mezustand zur Beobach­tung des Den­kens ein­tritt, nach­dem er die Philoso­phie der Frei­heit nebst anderen Begrün­dungsschriften Stei­ners gründ­lich stu­diert hat. Zur Grundsatzo­rientierung kann das mit­unter recht er­hellend sein. Siehe dazu meinen längeren Ex­kurs hier, Kap. 14.1 auf derzeit S. 760 ff.

Aber lassen wir es hier erst einmal bei diesem eingesprengten Aperçu um die Blütenträume ei­ner manchmal ziellos herumschlingernden und schlei­ernden Steinerforschung, und versu­chen Sie es stattdes­sen selbst. Was Sie jeden­falls als Beobach­ter Ihres Denkens bemer­ken wer­den, ist, dass Sie sich inner­lich aufraffen müssen zwecks Beobach­tung Ihres Den­kens. Sie müssen dazu wissen was Sie tun wollen und warum. Daß und warum Sie gewissermaßen ge­gen den ei­genen, permanenten Denkstrom anschwim­men, indem Sie ihn beobachten. Denn die Erkennt­nis des Den­kens ge­lingt nur, wenn man es auch ernst­lich will im soge­nannten «Aus­nahmezustand», wie Steiner die Be­wußtseinshaltung der Beobach­tung des Denkens im dritten Kapi­tel der Philo­sophie der Frei­heit nennt, den ein­zunehmen ohne ein entsprechen­des Er­kenntnismotiv nie­mandem in den Sinn käme. Und der daher als ganz be­wußte Erkenntnis­handlung nur mo­tivisch geleitet und willentlich einge­nommen werden kann, auch wenn er im übrigen nicht allzu schwierig einzunehm­en ist, wie Stei­ner selbst sagt. Wer diesen Wil­len dazu aller­dings nicht hat, sich in den beob­achtenden Ausnahme­zustand zu verset­zen, der kommt nicht weit mit der Erkenntnis des Den­kens. Oder um mit Steiner zu konstatie­ren: „Wer den guten Willen nicht hat, sich in diesen Stand­punkt zu ver­setzen, mit dem könnte man über das Denken so we­nig wie mit dem Blinden über die Farbe sprechen...“. (GA-04, hier S. 28 f)

An­hand dieses als «Ausnahmezustand» bezeichneten Beobachtungs­standpunktes läßt sich dann al­lerdings die «allerwichtigste Beob­achtung ma­chen, die dem Menschen möglich ist.»: „Denn er beob­achtet etwas, dessen Hervorbringer er selbst ist; er sieht sich nicht ei­nem zu­nächst fremden Gegenstande, sondern seiner eigenen Tätigkeit gegen­über. Er weiß, wie das zu­stande kommt, was er beobachtet. Er durch­schaut die Verhältnisse und Bezie­hungen. Es ist ein fester Punkt gewon­nen, von dem aus man mit begründeter Hoffnung nach der Erklärung der übrigen Welterschei­nungen suchen kann.“ So Steiner hier S. 29 dazu. Mit ande­ren Wor­ten: Der Mensch «durch­schaut dabei das Weltgeschehen», wie er es dann 1897 in Goe­thes Weltan­schauung (S. 70) noch prägnanter aus­führte: „Bei der Be­obachtung des Den­kens durchschaut der Mensch das Weltgesche­hen. Er hat hier nicht nach einer Idee dieses Gesche­hens zu for­schen, denn dieses Ge­schehen ist die Idee selbst.“ (Unverändert in der GA-06 von 1990, dort auf S. 86.) - Vergleichbares kann man aber be­reits 1886 in den Grundlinien … dazu hören, wenn im Kapitel 13, hier S. 78 vom «Denken als Wesen der Welt» die Rede ist: „Unsere Er­kenntnistheorie führt zu dem positiven Ergebnis, daß das Denken das Wesen der Welt ist und daß das individuelle menschliche Denken die einzelne Er­scheinungsform die­ses Wesens ist.“ Ein wirkungsloses We­sen der Welt wiederum ist für Steiner, der nach den geis­tig wirkenden Kräf­ten der Welt sucht, schlech­terdings nicht vorstellbar. Mit dem be­kannten Re­sultat, daß er den beim Denken erlebten Zusammenhang von Wirken­dem und Be­wirktem schon 1886 aus­drücklich im Kapitel 8 und 15 her­vorhebt (siehe weiter unten). So daß die Wendung «durch­schautes Welt­geschehen» von 1897 neben der «al­lerwichtigsten Beobach­tung» von 1894 dann wirklich keine Überraschung mehr war.

Das Beobachten allerdings muß man wirklich auch ernst­lich wollen und benötigt dazu selbst­verständlich ein ent­sprechendes Er­kenntnis-Motiv hinsicht­lich dessen, was man da eigentlich will. Dieses Motiv, das dann zur Triebfeder des in diesem Fall inneren Handelns wird, kann wieder­um auch nur aus den rein gedanklichen Über­legungen des (in­tuitiven) Den­kens gewon­nen werden. Denn anders als über das (intuitive) Den­ken kommt man zu keinen Forschungs­motiven, die auch noch klar for­muliert und sachlich begründet sind, um mit Stei­ner zu spre­chen. Denn wenn es laut Philosophie der Freiheit das intuitive Denken ist, «durch das eine jeg­liche Wahr­nehmung in die Wirklichkeit erkennend hinein ge­stellt wird», wie er hier S. 180 sagt, dann erst recht jene inneren Wahrneh­mungen, die me­thodisch an­hand von Forschungs­projekten zum Den­ken in die Wirklich­keit erken­nend hinein gestellt werden.

2. Die willentlich gehandhabte Methode der Beobachtung des Denkens und Fragen an das Denken

Man muß sozusa­gen erst vom eigenen Denken zurücktreten wollen, um es sich in Erkenntnis­absicht im Ausnahmezustand «gegenüberzustel­len», wie wir unten noch näher se­hen werden. Dazu braucht man einen klar ar­tikulierten Willens­entschluß, um sein eigenes Den­ken dann im Ausnahmez­ustand zu erle­ben und zu beobachten. Und sei es, daß man über­haupt nur wissen will, «was wir erleben wenn wir denken», so wie es Karl Büh­ler 1907 sei­ner prominenten Un­tersuchung des Den­kens als de­zidierte Leit­frage hier auf S. 303 voranges­tellt hat. Als ganz ele­mentares Anlie­gen sei­ner methodischen Beobachtung des Den­kens. - Die Mensch­heit, zu­mal die anthroposophis­chen Anhänger Steiners wä­ren schon viel wei­ter, wenn sie sich in ge­nügend großer Zahl und eben­so systematisch wie Karl Bühler so eine Frage in den zurücklie­genden 120 Jahren ernst­haft in Er­kenntnisabsicht vorgelegt hät­ten, wie es damals Bühler tat. Und wie es Steiner nicht nur ebenso ausdrücklich empfiehlt, sondern noch weit ein­dringlicher über viele Jahrzehnte hinweg. Abgese­hen von Merijn Fa­gard, den sie auf meiner Website und in seinem For­schungsprojekt finden, ha­ben sich da em­pirisch psychologisch noch we­nige An­throposophen hin­gewagt, wenn es gottsei­dank auch in den letz­ten Jahren zu­nehmend mehr ge­worden sind, die sich dem auch von akademi­scher Sei­te nähern.

Bühlers Leitfrage, «Was erleben wir wenn wir denken?» mag vielleicht auch eine Hilfestel­lung ge­ben, den Beobachtungsbegriff etwas näher zu charakterisieren, wenn man ihn mit dem von Steiner genannten Erkennt­nismotiv in Verbindung bringt. Dem Wissen um das eigene geisti­ge Stre­ben, das sich im dritten Kapitel der Philosophie der Frei­heit zu Be­ginn anläßlich der grundlegenden Einführung von Beobach­tung und Denken findet. Dort mit den Worten vorge­bracht: „Beobach­tung und Denken sind die beiden Ausgangspunkte für alles geistige Streben des Men­schen, inso­ferne er sich eines solchen bewußt ist ....“ (Hier S. 23.) Der Mensch ist sich seines geistigen Stre­bens bewußt. Das ist sozusagen der Grund­charakter, mei­netwegen auch Grundvorausset­zung von Beobach­tung und Denken an dieser Stelle dort. Was soviel heißt wie: Ich muß meine Forschungs­motive bei der Beobachtung des Denkens natür­lich auch kennen, denn sonst wäre ich mir mei­nes geisti­gen Stre­bens darin nämlich nicht be­wußt. Was trivial ist und für jedes bewußte Forschungs­prozedere gilt, das ja ganz ge­zielt auf Erkenntnisge­winn hino­rientiert ist.

Die von Bühler genannte Leitfrage «Was erleben wir wenn wir den­ken?» ist so ziemlich die ele­mentarste, die man auf dem empirischen Be­obachtungsweg über das Denken beantwor­ten kann. Im simpelsten Fall mit «Ja!» oder «Nein!»: «Es gibt dort Erlebnisse oder auch keine.» In der Mehrheit der Fälle aber solche mit ziemlich differenzierten Einzel­heiten des Denkge­schehens, die den Versuchspersonen Bühlers noch er­innerlich waren. So­fern sie als Psycholo­gen der selben Leit­frage folg­ten wie Büh­ler, und das war ja in der Re­gel der Fall, haben sie mit ihrer Ant­wort auch ein im­plizites Urteil mit Blick auf Bühlers Fra­ge abgege­ben. Inso­fern, als sie sei­ne Leitfrage posi­tiv und oft auch vielschichtiger beant­worten konn­ten. Und damit konnten sie sich ein qualifiziertes Ur­teil zu jenen Annah­men von zahlreichen Fachphiloso­phen erlauben, die sei­nerzeit glaubten, daß es beim Denken gar nichts zu erleben gäbe, wie Büh­ler eingangs aus­führt. Das Urteil wiederum, «Ja, da ist doch eine Menge zu er­leben!» ist natür­lich das Re­sultat einer einfachen Begriffs­bildung auf der Grund­lage von Er­fahrung des Den­kens. Meinet­wegen ein Wahrneh­mungsurteil, um an Stei­ners Ka­pitel 11, hier S. 64 der Grundli­nien… anzu­knüpfen: „Durch das Wahrnehmungsurteil wird er­kannt, daß ein be­stimmter sinnenfällig­er Gegenstand seiner Wesenheit nach mit einem be­stimmten Be­griffe zu­sammenfällt.“ Ein Wahrneh­mungsurteil, diesmal bezo­gen auf Wahrnehmun­gen des «inneren Sin­nes», von de­nen in den Grundlinien … im Kapitel 7 auch die Rede ist. Im ein­fachsten Fall ist es ein Existen­zialurteil dahin­gehend, daß da über­haupt etwas beim Denken als innere Wahrneh­mung exis­tiert, was wie gesagt von vielen Zeit­genossen laut Bühler be­stritten wur­de.

Wie leicht zu erkennen ist, bewegt sich die Leitfrage Bühlers, «was er­leben wir, wenn wir den­ken?» ganz in der Nähe oder im unmittelbaren Um­kreis dessen, was Steiner in der Philo­sophie der Freiheit dahinge­hend ausführt, wenn er sagt, „daß hier alles sinnlich und geistig an den Men­schen Herantre­tende als Wahrnehmung aufgefaßt wird, bevor es von dem tätig erar­beiteten Be­griff erfaßt ist.“ (hier, Kap. VII, S. 94). Be­zogen auf Steiner unter­suchte Bühler an­hand seiner Leitfrage, ob es beim Denken überhaupt «Wahr­nehmungen» gibt oder nicht. Erst wenn man so eine Frage beant­wortet hat, läßt sich weitergehend darüber re­den, ob und wie man sie mit einem tätig erarbeiteten Begriff erfasst. Was da­bei als «Wahrnehmung über­haupt» auftritt, das ent­spricht zu­nächst dem, was Steiner in den Grundlinien … und in Anleh­nung an Jo­hannes Vol­kelt die «rei­ne Erfah­rung» nennt. Solche reinen Erfahrungen sind aus Steiners Sicht zu­nächst einmal als Wahrnehmungen zu betrach­ten. Wahrnehmun­gen, die so lange als «Wahr­nehmungen» zu be­trachten sind, bis sie vom tä­tig erarbeite­ten Begriff erfasst worden sind.

Das wissenschaftlich psycho­logische Beobachtungsprojekt zwecks Er­kenntnis des Denkens be­ginnt faktisch allerdings bereits in dem Mo­ment, wo man die eigene begründete Erkenntnis­absicht in die Tat um­setzt, und sich dann wie Büh­ler fragt, ob und was dabei über­haupt zu er­leben ist. Man sucht dann eben anhand eines speziell organisierten exper­imentellen Vorge­hens ganz ausdrücklich nach inneren Wahrneh­mungen; oder «reinen Er­fahrungen», um mit Johannes Volkelt zu spre­chen. Das grundlegendste Urteil, das man dann aussprechen kann, be­trifft le­diglich die Existenz oder Nicht-Exis­tenz von Wahrneh­mungen beim Denken. Ob die elementars­ten Wahrneh­mungen der Würzburger bereits solche Existentialurtei­le enthielt­en oder nicht, dar­über läßt sich eigent­lich nicht streiten. Denn ausge­sprochen wird das Ur­teil ja erst in dem Augen­blick, wenn die Exis­tenz ausdrücklich bejaht oder verneint wird. Oder wenn man beginnt, die Wahrnehmungen näher zu charakteri­sieren, was regelmäßig hinterher in Be­richtsform der Fall war. An der Reihenfolge jedenfalls, - erst die Erfahrung und dann das Ur­teil darüber, - ist ja nicht zu rütteln. So lange nur et­was erlebt wird ist das nicht der Fall und wird darüber nicht geurteilt. Das ge­schieht erst, wenn ich meine unmittelbaren Erfahrungen respektive die «reinen Erfahrungen» des Denkens zum Gegenstand weiteren Denkens und Urteilens mache. Und zwar umso sicherer, je mehr man sich auf die Beantwor­tung jener Denkaufga­be konzen­triert hat, die dazu als Denkexpe­riment vorgelegt wird. Ob­wohl man sich for­mell na­türlich in dem Mo­ment schon im Beobach­tungsprojekt be­findet, das ja willentlich und wohlorganisiert unter­nommen wurde.

Die Frage, was solche erlebten Wahrnehmun­gen eigentlich sind, auf die man dabei ge­stoßen ist, ist vom elementaren Wahr­nehmungsurteil noch ganz unbe­rührt. Und ebenso unberührt sind sie von der Frage, was sie im Denkzu­sammenhang eigentlich zu be­deuten haben, und welche Rol­le sie für ei­nen empirischen Begriff des Denkens spielen. Was ja einen großen und auch den theoretisch an­spruchsvolleren Teil von Bühlers Habilitati­onsarbeit aus­machte. (De­ren Tei­le 2 und 3 Sie auch hier fin­den.) Da gilt dann auch Steiners Feststellung aus der Philo­sophie der Freiheit, wo­nach „al­les sinnlich und geistig an den Men­schen Herantre­tende als Wahrneh­mung aufgefaßt wird, bevor es von dem tätig erarbei­teten Be­griff erfaßt ist.“

Die Frage ist dann weiter: Was heißt das im vorliegenden Bühlerschen Fall der Frage nach der Existenz von Wahrnehmungen über­haupt? Und sind diese schon vom tätig erarbeiteten Be­griff er­faßt, wenn überhaupt nur ihr Vorhandensein festgestellt wird, ohne auf deren «Was» näher einge­hen zu kön­nen. Oder gar auf ihre Rolle im gesamten Denkprozess. Im­merhin war bei den Würz­burgern das Bemerken von Wahrnehmun­gen sogar ein maßgeblicher Teil von Bühlers Fragestell­ung, wenn man des­sen Abhand­lung folgt und sich seine programmatischen und me­thodischen Eingangser­läuterungen ansieht: „Es gibt wohl kaum eine andere einzelwis­senschaftliche Frage, auf die man so viele verschiedene Ant­worten erhalten kann als auf die: was ist Denken? Denken ist Verknüp­fung, Denken ist Zerlegung. Denken ist Urteilen. Den­ken heißt Apperzi­pieren. Das Wesen des Denkens liegt in der Abstraktion. Denken ist Bezieh­en. Denken ist Aktivität, ist ein Willensvorg­ang. Fragt man aber spe­zieller nach den In­halten der Denkerlebnisse, dann lautet die Ant­wort sehr einmütig, spezi­fische Denkinhalte gebe es nicht. Es gibt nur ganz wenige Forscher, die diesen Satz nicht anerkennen würden. Und gerade das, was die meisten eint, ist nun die fol­gende Untersu­chung be­stimmt, zu be­streiten, ...“ So Büh­ler dort. Was «die meisten Forscher einte», war die An­nahme, dass es spe­zifische Denkerleb­nisse gar nicht gäbe. Und das wollte er leitmoti­visch mit sei­ner Untersuc­hung klären, ob dem über­haupt so ist.

Klar ist zunächst auch hier, dass so ein Urteil über die Existenz oder Nichtexistenz von Denk­wahrnehmungen zeitlich der Wahrneh­mung nur nach­folgen kann, denn die muß als Wahrneh­mung ja erst ein­mal da sein, bevor ich über de­ren Existenz urteilen kann. Die Erleb­nisse des Den­kens sind also schon da, bevor ich in einem zweiten Schritt darüber urteile und gar weiter­gehende Be­griffe bil­de. Anders geht es ja nicht. Daß es wieder­um bei ein­fachsten Wahrneh­mungsurteilen nicht bleibt und die Ver­hältnisse zuneh­mend komple­xer werden, können Sie ebenfalls bereits den ausführlichen Untersu­chungen Bühlers entneh­men.

3. Engere und weitergehende Fragen an das Denken: Vom einfachen Erleben des Denkens bis zum durch­schauten Weltgeschehen

Und hier gibt es einen weiteren großen Unterschied zwischen dem Denk­psychologen Bühler und dem «philosophischen Beobachter» Stei­ner (sie­he auch nachfolgend). Dem letzteren näm­lich ging es von Anbe­ginn nicht nur um rein denkpsychologische und engere Fragestel­lungen, son­dern auch um idealistisch-naturwissenschaftliche, insofern, daß er als Goethefor­scher und auch unabhängig von Goethe explizit nach den wir­kenden Kräften der Natur im In­neren such­te. Wie Sie nicht nur den Grundlinien … von 1886 ablesen können, und nicht nur seinem Kom­mentar zu Goe­thes Essay Die Natur in der Kürschnerausgabe von 1887 auf S. 6, wo es heißt: „Sin­nenfällig wahrnehmbar sind nur die Geschöp­fe der Natur, nicht ihre schaf­fende Kraft. Die letztere (die Mutter) wird uns erst in der Wissenschaft ver­mittelt, wenn wir uns von der Natur als einer Mannichfaltigkeit von Produkten zu ihr als der Produzentin erhe­ben. Wir müssen von den gegebenen Dingen zu den Kräften der Natur vorschrei­ten, von der Wirkung zu dem Wirkenden.“ Son­dern Vergleich­bares auch dem zweiten Kapitel der Philo­sophie der Frei­heit hier S. 20 f: „So wahr es ist, daß wir uns der Natur entfremdet haben, so wahr ist es, daß wir fühlen: wir sind in ihr und gehören zu ihr. Es kann nur ihr ei­genes Wir­ken sein, das auch in uns lebt. [] Wir müssen den Weg zu ihr zurück wie­der finden. Eine ein­fache Überlegung kann uns diesen Weg weisen. Wir haben uns zwar losgeris­sen von der Na­tur; aber wir müssen doch et­was mit herübergenommen ha­ben in un­ser eigenes We­sen. Die­ses Natur­wesen in uns müssen wir aufsuchen, dann werden wir den Zusammen­hang auch wieder fin­den.“ Und noch klarer im Buch Goethes Weltan­schauung von 1897 im Kapitel Die Metamor­phose der Weltan­schauung ab S. 61, wo dann das Weltgeschehen ganz explizit bei der Beob­achtung des Den­kens durch­schaut wird.

Der Forschungshorizont Steiners war sehr viel weiter als derjenige Büh­lers. Um das Weltge­schehen ging es Bühler (noch) nicht. Aber Steiner insofern, als er mit sei­nen denkpsychologi­schen Be­obachtungen nach ei­ner er­kenntnistheoretischen Grundlage für die Welterklä­rung suchte. Das be­trifft natürlich auch die wirkenden Kräfte der Na­tur, die nach sei­ner Auffas­sung nur geistig sein konnten – so viel geht bereits aus den Grundlinien … hervor. Und so viel geht auch aus seinem Kommentar zu Goethes Na­turhymnus hervor. Des­gleichen wie be­reits gesagt aus der Philosophie der Freiheit Kap. II, und auch aus Goethes Weltanschau­ung (Ausgabe von 1897 und später) wo­nach (1897, S. 69 f) «der Beob­achter des Denkens das Weltgesche­hen durchschaut». Weil er dabei die (wir­kende) Idee selbst durchschaut.

Desgleichen ebenso klar wenige Seiten zuvor (S. 67 f) in seinen Goethe kommentierenden Wor­ten: „Goethe macht einmal die Bemerkung: «Wer sie [meine Schriften] und mein Wesen über­haupt verstehen ge­lernt, wird doch bekennen müssen, daß er eine gewisse innere Freiheit gewonn­en.» (Unterhaltungen mit dem Kanzler von Müller, 5. Jan. 1831.) Damit hat er auf die wir­kende Kraft hingedeutet, die sich in al­lem menschlichen Erkenntnisstreben geltend macht. Solange der Mensch dabei stehen bleibt, die Gegenstände um sich her wahrzuneh­men und ihre Gesetze als ih­nen eingepflanzte Prinzipien zu betrachten, von denen sie beherrscht wer­den, hat er das Gefühl, daß sie ihm als un­bekannte Mächte gegen­überstehen, die auf ihn wir­ken und ihm die Ge­danken ih­rer Gesetze auf­drängen. Er fühlt sich den Dingen gegenüber un­frei; er empfindet die Gesetzmäßig­keit der Natur als starre Notwen­digkeit, der er sich zu fü­gen hat. Erst wenn der Mensch gewahr wird, daß die Naturkräfte nichts an­deres sind als For­men dessel­ben Geistes, der auch in ihm selbst wirkt, geht ihm die Einsicht auf, daß er der Frei­heit teilhaf­tig ist. Die Naturge­setzlichkeit wird nur so lange als Zwang empfunden, so lan­ge man sie als fremde Gewalt ansieht. Lebt man sich in ihre Wesenheit ein, so emp­findet man sie als Kraft, die man auch selbst in seinem Innern betätigt; man empfindet sich als pro­duktiv mit­wirkendes Element beim Werden und Wesen der Dinge. Man ist Du und Du mit aller Wer­dekraft. Man hat in sein eigenes Tun das aufgenom­men, was man sonst nur als äu­ßeren An­trieb empfindet. Dies ist der Be­freiungs-Prozeß, den im Sinne der Goetheschen Weltanschau­ung der Erkenntn­isakt bewirkt.“ - Das ist mit Blick auf Steiners vorangehende Schrif­ten alles nichts Neues in dieser Schrift von 1897. Die Suche nach, und die Erforschung von (geisti­gen) Naturwirksam­keiten im eigenen In­neren zieht sich, wie der Leser sieht, leitmotivisch durch sämtliche Früh­schriften Steiners. Auch in Wahrheit und Wissenschaft ist das so, wenn dort auch der Akzent etwas anders ge­setzt ist auf den vorausset­zungslosen Ausgangspunkt der Er­kenntnistheorie, finden Sie darin eine analoge Hervorhebung der eige­nen inneren Wirksam­keit. Beson­ders prä­gnant im Kapitel IV, mit Blick auf die eigene Aktivität beim begrifflic­hen Denken. (Etwa hier S. 37.)

Oder wie Steiner bereits 1886 an die Dichterin M. E. delle Grazie schrieb: „Oh, wir sollten doch endlich zugeben, daß ein Wesen, das sich selbst erkennt, nicht unfrei sein kann! Indem wir die ewige Gesetzlich­keit der Natur erforschen, lösen wir jene Substanz aus ihr los, die ihren Äußerun­gen zugrunde liegt. Wir sehen das Gewebe der Gesetze über den Dingen wal­ten, und das bewirkt die Notwendigkeit. Wir besitzen in unse­rem Erkennen die Macht, die Ge­setzlichkeit der Naturdin­ge aus ih­nen loszulösen und sollten dennoch die willenlosen Skla­ven die­ser Ge­setze sein? Die Na­turdinge sind unfrei, weil sie die Gesetze nicht erken­nen, weil sie, ohne von ihnen zu wissen, durch sie beherrscht werden. Wer sollte sie uns aufdrän­gen, da wir sie geistig durchdringen? Ein er­kennendes Wesen kann nicht unfrei sein.“ (GA-30, Dornach 1989, S. 238 f)

Erkenntnistheorie (und Freiheitsforschung) auch als Naturforschung von Innen. In allen sei­nen Frühschriften. Das war ausdrückliches Pro­gramm nicht nur der Philosophie der Freiheit laut zwei­tem Kapitel, son­dern be­reits der Grundlinien … . Wor­auf wir gleich noch kommen wer­den.

Vielleicht hilft es, um den Unterschied zwischen Bühler, dessen Ver­suchspersonen und Stei­ner et­was zu charakterisieren, auch Steiners Un­terscheidung von Verstand und Vernunft aus dem Kapitel 12 der Grund­linien … (hier S. 67 ff) etwas zu bemühen: „Unser Denken hat eine zwei­fache Auf­gabe zu vollbringen: erstens, Begriffe mit scharf umrisse­nen Konturen zu schaffen; zweitens, die so geschaffenen Einzelbegriffe zu einem einheitlichen Ganzen zusam­menzufassen. Im ersten Falle han­delt es sich um die unterscheidende Tätigkeit, im zweiten um die ver­bindende.“ Die Einzeler­kenntnisse des Verstandes zu höheren Einhei­ten zu­sammen zu fassen, sei, so sagt er dort, Sache der Vernunft. Und zwar wird der Ho­rizont der Beobach­tung immer weiter, je mehr versucht wird, die größeren Zu­sammenhänge in den Blick zu be­kommen. Das geistige Weltgeschehen und seine ethi­schen Implikationen gehören zusamm­en mit den Ausein­andersetzungen zwischen Materialis­mus, Monis­mus, Spi­ritualismus und Frei­heit des Men­schen sicherlich mit zu den höchs­ten Frages­tellungen, die man sich als psycholo­gisch / philo­sophischer Beob­achter stellen kann. Was beim Anthroposo­phen Steiner dann ja noch ganz an­dere Formen der Untersuchung an­nimmt. Aber es ist klar, daß derjeni­ge, der nach dem durch­schauten Weltgeschehen fahn­det, vor al­lem Wert legt auf si­cher erlebte Wirk­samkeiten und ihre Zusam­menhänge in der Welt, und, – im Falle Steiners, – als empiri­scher Erkenntniswiss­enschaftler ebenso na­türlich in seinem Inneren. Wir wer­den das un­ten in Ver­bindung mit Kants Kausalitätspro­blem noch etwas näher aus­führen.

Was bei Bühler ersichtlich alles keine vorrangige Rolle spielte, denn der war mit seiner Habi­litationsarbeit wesentlich als Denkpsychologe unter­wegs. Zu Beginn einer Wissenschaft auch noch, die sich soeben (Institutsgründung 1896; weitere Einzelheiten hier) nach der Jahrhun­dertwende erst in Deutschland als sogenannte «Würzburger Schule» etabliert hatte. Die es als wissen­schaftliche Spezialdisziplin in Steiners Frühzeit also noch gar nicht gab. Weswegen sich Steiner in seinen Grundlegungsschriften in dieser Beziehung auch mehr Freiheiten gestat­ten konnte als Karl Bühler. Letzterer mußte seine Zeitgenossen überhaupt erst einmal davon überzeugen, dass seine Fragestellun­gen relevant sind, und sich mit einer damals neuen Metho­de auch angemessen würden klären lassen. Was übrigens schwer genug wurde. Von daher war es naheliegend für ihn, nicht gleich als Weltbeobachter mit den höchsten Fragen in Erschei­nung zu treten, sondern erst einmal ganz pragmatisch den Nachweis zu führen, dass es im Be­reich des Denkens sehr viel un­mittelbar zu erleben und mittels dieser neuen Disziplin «empi­rische Psychologie des Denkens» zu beobachten gab, was vorher nicht systematisch beobach­tet werden konnte. So daß die Zeitgenossen eben weitgehend abhängig waren von etablierten Fehlurteilen hinsichtlich der Erlebnisse des Denkens, und diese Irrtümer einfach nur weiter transportierten, ohne sie auf ihre Gültigkeit hin zu überprüfen. - Da ist dann eher der Fach-Psycho­loge gefragt, und nicht so sehr der Weltbeob­achter, der mit psy­chologischen Mit­teln nach wir­kenden Kräf­ten im In­neren zwecks Welterklärung und zwecks Überwindung des Kantschen Il­lusionismus suchte.

Beim Würzburger Institutslei­ter Os­wald Kül­pe war das schon merklich etwas anders als bei Büh­ler, wie Sie an sei­nem Artikel über die Psy­chologie des Den­kens hier ab S. 297 ff nachle­sen können. Der dort ganz expli­zit von in­neren Wirksam­keiten spricht, die bei den psychologis­chen Ver­suchen ge­funden wurden. So daß er in diesem Artikel S. 312 ff von der «monarchi­schen Struktur des Seelenle­bens» spricht. Und die enorme philosophi­sche Be­deutung sol­cher empiri­sch psychologischen Be­funde aus­drücklich hervor­hebt. Wäh­rend andere Zeitgenossen wie F. A. Lange seinen Worten zufolge den Geisteswis­senschaften «nur Stei­ne statt Brot» auftischten, wie er S. 311 f hervor­hebt. Ver­gleichbares kön­nen Sie bereits dem Psychologiek­apitel 18 aus Steiners Grundlini­en... entneh­men. Bei Külpe le­sen Sie ähn­lich und seine kriti­sche Passage abschlie­ßend: daß Zeitge­nossen wie F. A. Lange an den Au­ßenwerken der Psy­chologie stehen blei­ben und sich „mit dem Hal­lerschen Spruche trösten: ins Inn­re der Natur dringt kein erschaffner Geist.“ Naturforschung von Innen also nicht nur bei Stei­ner, sondern ganz ausdrü­cklich auch bei Külpe. Ob­wohl Stei­ner sich an sei­nem unausgegorenen erkenntnistheoreti­schen Subjektiv­ismus heftig stößt, wie man in GA-60, S. 213 ff nachlesen kann. Ana­log freilich, wie auf anderer Ebene an Goethe, der zu keinem Be­griff der Freiheit kam, dazu allerdings auch nicht den Weg der Beob­achtung des Den­kens be­schritt wie Steiner und Külpe. - Man kann sich in man­cher Hinsicht wirklich sehr nahe sein, und in anderer wiederum un­endlich fern, wie man daran sieht. Was ja auch für Steiners relative Nähe zu Eduard von Hartmann galt.

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Kommen wir zurück zur Frage der Beobachtung. Prinzipiell beginnt das Beobachtungsvorha­ben dann, wenn das Erkenntnismotiv methodisch ver­wirklicht wird. Das Motiv muß ja vor­handen sein, wenn jemand auf der Grund­lage spezi­fischer For­schungsüberlegungen etwas über das Denken wis­sen will. Was natürlich auch für Versuchspersonen, zumal für fachliche gilt, die sich so eine Frage­stellung zu eigen gemacht haben wie die, «Was wir er­leben wenn wir den­ken?» So daß die Erkenntnisin­tention als be­wußtes Motiv bei allen Betei­ligten, mehr oder weniger spe­ziell ausge­prägt vor­handen ist, sonst wür­den sie sich zumal als fachpsycholo­gische Ver­suchspersonen auf so et­was ja nicht einlassen.

Die nächste Frage lau­tet dann: Wann be­ginnt eigent­lich die Er­kenntnis des Denkens, wo über die Erfah­rungen des Denkens nach­gedacht wird und man zur anspruchs­volleren Begriffsbil­dung dar­über ge­langt? Das Wahrnehmungsurteil: «Es gibt Denker­lebnisse! / oder auch nicht!» kann die Versuchsperson gege­benenfalls schon fällen, unmittelbar nach­dem sie etwas erlebt hat. Das kann, entspre­chendes In­teresse vorausgesetzt, als einfa­che Urteilskonstatier­ung un­ter Umständen, und zumal in Pha­sen der Stockung oder des In­nehaltens während des Experi­mentes ziem­lich schnell gehen, ohne den experimentel­len Denkfluß entscheidend zu unterbrec­hen. Sie sind dann vielleicht auch verblüfft oder überrascht über das bislang Er­lebte, und so weiter. Bühlers «Aha-Erlebnis», ist ja als ge­flügeltes Wort in die Geistesges­chichte einge­gangen. In­nerlich ausge­sprochen übri­gens häufiger von seiner Versuchsper­son K. (Kül­pe), wie Sie etwa auf S. 305 und öfter in Bühlers Stu­dien nachle­sen können wie etwa an fol­gender Stelle in sei­nen Protokollen: „Da kam mir pötz­lich mit einem Aha! der Ge­danke: das ist die bekannte An­schauung, daß Grenzen nur von Überragen­dem aus festgestellt werden können.“ Das «Aha!» der Versuchsperson Külpe be­gleitete in diesem Fall dessen Den­ken und war le­diglich Aus­druck einer für die Problemlösung der experi­mentellen Denkaufgabe wichtig­en Entde­ckung. Er fand etwas unerwar­tet einen Lö­sungsweg und begleitete das mit diesem inne­ren Kommen­tar. Wie weit das erlebte «Aha!» wie­derum schon ein Wahrneh­mungs-Urteil war und nicht bloß ein prägnant durch­laufener Überraschungsre­flex, der sich dann ledig­lich in einer vorbegrifflic­hen Interjek­tion als Ausdruck des Er­staunens in ei­nem entscheiden­den Denkstadium nieder­schlägt, wie «Ach!», «Oh!» und «Hui!», oder das dem Archime­des nach­gesagte «Eu­reka!» als Ausdruck der Freude über eine gefunde­ne be­deutende Ein­sicht, ist eine wei­tere Frage. Nachge­dacht wurde über die Funktion des «Aha!» jedenfalls den Protokollen zufol­ge erst später. Zur denkpsycho­logischen Be­wertung dieses «Aha!» siehe auch Bühler im Teil 2 seiner Untersuchung etwa auf S.17.

Es mag sein, daß in einzelnen Fällen den denkpsychologisch erfahrenen Versuchspersonen auch wäh­rend des Versuchs klar wurde, daß das Er­lebnis zur Klärung ihres expliziten For­schungsvorhabens selbst gehörte. Was bei grundlegend einfachen Fragestellungen dieser Art ja näher liegt, wo überhaupt nur nach der Anwesenheit oder Absenz von inneren Wahrneh­mungen ge­fragt wird. Dann hät­ten sie sozusagen zwischen­durch ei­nen Ab­stecher vom Experi­ment zum Forschungsprog­ramm und seiner Lösung in Ur­teilsform ge­macht. Die Hauptarbeit der Beobacht­ung aller­dings, wie man insbeson­dere schon bei solchen Bewertungs­fragen wie um das be­rühmte «Aha» sieht, näm­lich die psy­chologisch / philosophi­sche Beur­teilung der mitgeteilt­en Denk-Erleb­nisse, worin die eigentli­che Erkennt­nisarbeit liegt, nimmt den weitaus größ­ten Teil der Bühler­schen Habilitationss­tudie ein. Der sich da­bei mit ei­nem nennenswert­en Teil der zeit­genössischen Fachli­teratur und ihren Problemstel­lungen kri­tisch auseinanders­etzt. Was selbstredend auch zur Beobach­tung des Denkens ge­hört. Nämlich zu einer ange­messenen Be­griffsbildung über das Den­ken zu gelangen, denn erst diese macht aus einer blo­ßen Wahr­nehmung des Denkens eine Erkenntn­is des Denkens. Dazu wiederum muß man das Für und Wider ge­wisser Standpunkte und Sichtweisen des Denkens gründlich bedenken und sich damit kri­tisch auseinandersetzen, weil man sonst zu keiner fun­dierten be­grifflichen Klä­rung bezüglich des Denkens kommt. Eine Versuchsp­erson kann das natürlich nicht wäh­rend des Ver­suchs. Selbst wenn sie nur feststellen will, was sie während des Denkens er­lebt, sind ausgreifende Überlegun­gen zu Lage und Streit­fragen der For­schung und zur Einordnung des Er­lebten oder nicht Erlebten in diese Forschung während des Denk-Expe­riments na­türlich nicht mög­lich.

Denken Sie nur einmal an Bühlers Eingangsbemerkungen zu seiner psy­chologischen Studie von 1907: „Es gibt wohl kaum eine andere einzel­wissenschaftliche Frage, auf die man so vie­le ver­schiedene Antworten erhalten kann als auf die: was ist Denken? Denken ist Verknüp­fung, Denken ist Zerlegung. Denken ist Urteilen. Denken heißt Apperzipier­en. Das Wesen des Den­kens liegt in der Abstraktion. Den­ken ist Bezie­hen. Denken ist Aktivität, ist ein Willensvorg­ang. Fragt man aber spezi­eller nach den Inhalten der Denkerlebnisse, dann lautet die Antwort sehr ein­mütig, spezi­fische Denkinhalte gebe es nicht. Es gibt nur ganz weni­ge For­scher, die diesen Satz nicht anerken­nen wür­den.“ Da ist noch nicht einmal von Kausali­tätsfragen und gar der «Welt­wesenheit Den­ken» die Rede. Sondern zunächst geht es schwer­punktmäßig le­diglich darum, ob es beim Den­ken überhaupt etwas zu erleben gibt oder nicht. Letztlich eine Frage nach der empirischen Grund­lage ei­nes damals all­gemein ver­wendeten Denkbegriffs, der, wie von Bühler dargelegt, nicht nur in so unter­schiedlichen Variationen vorlag. Sondern von dem die al­lermeisten Fachleute zudem noch glaubten, daß er gar keine unmittelbar­e empiri­sche Grundla­ge habe, weil es dabei nämlich angeb­lich nichts zu erle­ben gab.

Wenn die Ver­suchsperson als «phi­losophischer Beobachter» (Stei­ner) ihre Denkerleb­nisse schließ­lich auch noch mit Kants Kausalitätsprob­lem sach­gemäß in Ver­bindung bringen woll­te, dann müsste sie den ba­salen Versuch über­haupt abbre­chen, der lediglich et­was über das Vor­handensein von spezi­ellen Erleb­nissen wäh­rend des Denkens aus­sagt. Und sich für mindes­tens ei­nige Wochen oder Mo­nate, viel­leicht auch Jahre oder ein gan­zes Leben lang, je nach Bil­dungs-, Wis­sens,- und In­teressenstand zurückzie­hen, um die Frage zu beantwor­ten, was das Er­lebte alles mit die­sem Pro­blem Kants zu tun hat. Erst da­mit, wenn sie das ganze Pro und Kon­tra um die Er­kenntnis von Kau­salzusammenhängen erfolgreich auf ihr Versuch­sprozedere und dessen Erlebnistatsachen übertra­gen hät­te, wäre ihr Beobach­tungsprojekt ab­geschlossen. Und die Wahrnehm­ung mit dem «tätig erarbeiteten Begriff erfaßt», um mit Stei­ner zu sprechen. Da­hingehend etwa, daß sie «bei der Beobach­tung des Den­kens das Weltge­schehen durch­schaut», wie es Stei­ner 1897 hier S. 70 be­merkte. Und «ein erkennendes We­sen nicht unfrei sein kann», wie Steiner bereits 1886 ge­genüber der Dichte­rin M. E. delle Grazie versi­cherte (GA-30, S. 238 ff).

Es ist übrigens bezeichnend für Steiner und die damalige wissenschaftliche Zeitlage, dass Steiner 1917 in der Schrift Von Seelenrätseln (GA-21, S. 170 f) den dringenden Wunsch äußerte, in einem psychologischen Laboratorium zu arbeiten, um dort «beste Grundlagen» zu legen. Also jene Fragen noch einmal in so einem Institut auf empirische Grundlagen zu stellen, die er bereits in seinen Frühschriften psychologisch behandelt hatte, als es solche etablierten Einrichtungen mit vorzeigbaren Resultaten noch nicht gab.

4. Über die Betriebsblindheit von philosophischen Spezialisten und philosophischen Steinerinterpreten insbesondere

Wenn man sich Steiner Sendschreiben an die Dichterin delle Grazie, oder seine Bemerkungen über das durchschaute Weltgeschehen anhand der Beobachtung des Denkens in Goethes Weltan­schauung (Erstauflage 1897, S. 69 ff) vor Augen hält, dann sieht man daran, welche außerordent­liche Weite und Bedeutung die empirische Beobachtung des Denkens für die Behandlung und Einschätzung der Naturkausalität ein­nehmen kann. Und damit auch für die Freiheitsfrage. Denn dabei geht es selbstredend um den Geltungs­bereich der Naturkausalität. Und heißt, ein erken­nendes Wesen kann nicht vollständig den Zwän­gen der Natur­notwendigkeit un­terworfen sein. Was folg­lich sehr ernste ein­schränkende Folgen für das Ver­ständnis einer ge­neralisierten Na­turkausalität hat. In diesem Fall schwerste Folgen für das Verständnis, die hier ihren Ausgang neh­men von der For­schung einer «empiri­schen Natur­wissenschaft von In­nen».

Hier gilt auch, was Steiner mit dem programmati­schen Satz aus dem zweiten Ka­pitel der Philosophie der Frei­heit bereits vorweg­nimmt: „Wir können die Natur außer uns nur finden, wenn wir sie in uns erst kennen.“ (Hier S. 20.) Was im Fall der Denk-Beobach­tung über einen der allerwich­tigsten Natu­raspekte aufklä­ren kann. Nämlich, daß das all­gemein der materiellen Welt unter­stellte Kausali­tätsprinzip nicht unein­geschränkt gilt, und bereits bei menschli­chem Erkennen au­ßer Kraft ge­setzt ist. Denn das Denken und Erkennen ist nicht blind von den Gesetzen einer Naturkausalität getrie­ben, sondern macht sich davon unabhängig, indem es sich aktiv und keineswegs passiv von Fragstellungen und Begriffen nach logischen Gesichtspunkten leiten läßt. Und vor diesem Hintergrund seine Erkenntnisur­teile fällt. Im Denkex­periment mit nachfolgender Bezugnah­me auf das Kausalitätsproblem ge­gebenenfalls mit dem Re­sultat, daß das menschliche Erkennt­nisvermögen in gar kei­ner Weise ei­nem ana­logen Naturme­chanismus zwanghaft folgt, wie er ver­gleichsweise für Stei­ne und che­mische Vorgänge gelten mag, - und selbst für letztere hat das mas­sive Fol­gen, wenn sich die Brüchig­keit des Kau­salitätsprinzips an nur einer Stelle heraus­stellt, die je­dermann leicht zu­gänglich ist.

Wer indessen nur Stei­ne und chemi­sche Vor­gänge un­tersucht, und den Menschen analogisie­rend bloß als Naturmechanismus betrachtet, wird das frei­lich nie begrei­fen, und die Natur in­folgedessen nie in die­sem entscheiden­den As­pekt der Natur­kausalität, wo ihre Reichweite durch die empirische Beob­achtung des Den­kens drama­tisch einge­schränkt wird, ken­nen ler­nen. Wer wie­derum überhaupt nie nach dem tiefer­en Grund der Welt­phänomene fragt, son­dern nur nach Nutzanwen­dungen, wie sie Alexan­der Unzicker hier dem an­glo-amerikanischen Utilita­rismus zu­schreibt, der wird eben­falls nicht weit kom­men mit der Er­kenntnis des Den­kens und je­ner Kräfte, die die Welt von innen trei­ben. Wer zu­dem über die erkenntnistheoretis­che Ge­brechlichkeit ei­nes von Kant und Hume problemat­isierten Kausali­tätsprinzips gar nichts weiß, so daß er es mit der Beob­achtung des Denkens auch nicht in Ver­bindung bringen kann, der kommt ebenfalls nicht weit da­mit und dem «Durch­schauen des Weltgesche­hens» im Sinne Steiners. Bei allen Beobachtun­gen, die er mit seinem Denken sonst noch vorneh­men mag.

Wie der Leser daran sieht, kann das Beobach­tungsunterfangen zur philo­sophischen / begriffli­chen Klärung ei­ner Wahr­nehmung des Den­kens unter Umstän­den viele lange Jahre in An­spruch neh­men. Beispielsweise wenn man erlebt, daß die Gedanken und Erkenntnisse aktiv hervorgebracht wer­den, und darauf aufbauend sol­che weit gesteck­ten, aber für das Weltver­ständnis folgenreichen Pro­blemstellungen in den Blick nimmt. Johannes Volkelt benötigte mehr als 30 Jahre dazu, wenn man seine Ausgangsfrage nach der erlebten Kausalität von 1886 (S. 82 f) mit der Antwort seiner 1918 (hier S. 140 ff letzten Fassung seiner Erkenntniswissen­schaft vergleicht. Mit Denkprozessen hatte sich Volkelt bereits 1886 sehr eingehend beschäf­tig. Und die Antwort von 1918 sieht sehr anders aus als 1886. Das lag einerseits an Metho­denfragen der inneren Beobachtung, an denen Volkelt selbst regen Anteil hatte. Und liegt auch an der dabei allmählich erst gewonnenen philosophischen Überzeugung in psychologi­scher, na­turwissenschaftlicher und ethischer Hinsicht.

Das alles dauert schon we­gen der Tat­sache, daß man sich so unge­heuer breit und ein­gehend über jene oft fach­fremden Pro­blemstellungen aufklä­ren muß, die da­mit ver­bunden sind. Was im Zeit­alter des blin­den Spezia­listentums, das zwar im eigenen winzi­gen Metier in ungeahn­te Tiefen dringt, aber im üb­rigen über sei­nen mikros­kopisch kleinen Tellerrand nie hinaus­kommt, und schon die Fra­gen von gleich nebenan weder kennt, noch beantwor­ten kann, umso schwie­riger wird. Es ist ja das, was Steiner im Kapitel 12 der Grundlini­en … der bloßen «Verstandeserkennt­nis» zu­schreibt, die eine große Scheu davor habe, solche Verbin­dungen zu an­deren und umfas­senderen philoso­phisch-naturwissenschaftlichen Pro­blemkreisen in den Blick zu neh­men und die Verständnisfäd­en dort­hin zu ziehen. Das ist eine Eigenart der wissenschaftlic­hen Perspektiven­verengung, die nicht nur für den ge­wöhnlichen Wissen­schaftsbetrieb gilt, son­dern vielfach auch für den anthro­posophischen, wie man exempla­risch am Beispiel der Denk-Beob­achtung und ihrer Übertragung auf Kants Kausalitätsprob­lem studieren kann. Die eigent­lich, obwohl eine Schlüs­selstelle von Steiners Grundle­gungsschriften, von solchen Rezipient­en nie dort vorge­nommen wird, obwohl Steiner selbst in die­sen Früh­schriften mehr als genug erklär­ten und unübersehbar­en Anlaß dazu ge­geben hat, die empirische Be­obachtung des Denkens mit dem Kau­salitätsproblem zu verknüp­fen. Was ja schon über Steiners Eingangsfrage im ersten Kapitel der Philosophie der Freiheit klipp und klar gemacht wird. Daneben über den Aus­druck des «Zusammenh­angs von Wirkendem und Bewirktem», der sich bereits aus akutem phi­losophischem Anlass in den Grund­linien …. von 1886 gleich nach dem Kant-Ka­pitel im Folgekapitel 15 fin­det. In Goethes Weltanschauung (S. 69 ff) sieht es nicht anders aus. Gleichwohl wurde das so gut wie nie zur Interpre­tation von Steiners Grund­schriften beigezogen. Was vorran­gig auch für idealist­isch orien­tierte Philo­sophen wie Hart­mut Traub, Eck­hart Förster, Jaap Sij­mons und andere gilt, die sich mit oder gerade we­gen ihrem ein­gegrenzt-spezialisierten philosophischen Sachverstand auf einem en­gen aka­demischen Fachgebiet, - sogar des Idealismus mei­netwegen, - hart­näckig weigern, die empirische Psycho­logie des Den­kens zur Klä­rung grundle­gender Fra­gen bei Steiner, in der Natur­philosophie und der Geisteswissen­schaft, so­wie der Kausalitätspro­blematik der Natur­wissenschaften allge­mein ein­zubeziehen, weil sie davon als Spezia­listen ihres be­schränkten (philosophi­schen) Metiers schon nichts mehr verstehen. Oder gera­de so viel wie ein Robben­fänger der Inuit vom Ana­nas-Anbau. Was als wissenschaftli­cher Perspektiven­reduktionismus ein leidi­ges Dauer-The­ma nicht nur bei den Anthroposo­phen ist. Man muß darüber nicht er­staunt sein, dass sol­che Philosophen Steiners Empirismus nie begreifen werden. Schon wegen ihrer abwertend philo­sophischen Haltung gegen jeden Empirismus des Denkens, von dem sie dann auch sachlich nichts verstehen, aber gleichwohl ihre eigene kognitive Mängellage blind auf Steiner übertragen, ihm dasselbe unterstellen und damit lauter abstruse Interpretationsre­sultate zu Steiners Frühwerk ge­nerieren.

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Mancher wird darüber auch zum wortmächtigen anthroposophischen Ikarus à la Swasssjan, nur weil er offenbar bei sei­nen intellektuellen Stratosphärenflügen den Hö­henmesser vergaß und die Bodenstation nicht kontaktierte. So daß man dann auf ca 370 Seiten kaum ein klären­des Wort zum Gedankengang von Steiners Grundlagen hört. Dafür aber in der Auseinanders­etzung mit Thomas Meyer auf S. 364 ff so verstiege­ne Scho­lastizismen, ob ich von Rudolf Stei­ner ge­dacht wer­de, und ob Ru­dolf Steiner der einzige Mensch ist, der die Welt­schöpfung vollendet. (Die Diskussion ist im Online-Archiv des Europäers Jahrgang 2006 noch zu le­sen.)

Da taucht dann zwar (S. 350 ff) die an sich sehr vernünftige Frage auf nach der seelischen Beob­achtung in Steiners Philosophie der Freiheit, freilich ohne einen Blick in die Grundlini­en … zu werfen, wo sie 1886 schon längst beantwortet wurde, und sogar im Nachgang von 1924 (S. 142) noch einmal erwei­ternd und präzisierend auf die An­throposophie bezo­gen. So daß man schon den Eindruck hat, Swassjan redet da über ei­nen ent­scheidenden psychologi­schen Aspekt von Steiners Grund­lagen, den er nicht nur nicht besonders gut kennt, sondern der ihn auch nicht wirk­lich erwär­men kann, obwohl es ein Kernaspekt von Steiners Begründungss­chrifttum ist. Was gleichermaßen für Steiners induktive Vor­gehensweise gilt, die Swassjan auf diesen Seiten (351 ff) ebenso abzu­lehnen scheint, obwohl Steiner ausdrück­lich (GA-1, S. 126) betont, daß die Ide­en einer induktiven Methode zugänglich seien. (In der Kürschner­ausgabe von 1887 auf S. IV f): „Das objektiv Gegebe­ne deckt sich durch­aus nicht mit dem sinnlich Gegebe­nen, wie die mechanische Welt­auffassung glaubt. Das letztere ist nur die Hälfte des Gegebe­nen. Die an­dere Hälfte desselben sind die Ideen, die ebenso Gegenstand der Erfah­rung sind, frei­lich einer höheren, deren Organ das Denken ist. Auch die Ideen sind für eine induktive Me­thode erreichbar.“ So Steiner dort. - Was denn nun? In­duktiv oder nicht? Mit dem von Steiner vorgelegten Lösungsan­satz zum Kant-Humeschen Kausa­litätsproblem scheint Swass­jan auch nichts am sprichwörtlichen Hut zu haben, obwohl es bei Stei­ner bei sämtliche Begründungs­schriften in Gestalt eines erlebten Zu­sammenhangs von Wirken­dem und Bewirktem grell her­ausleuchtet. Mehr als im Kapitel 14 der Grundlinien… kann man es kaum noch beto­nen. Man hat damit natürlich auch Steiners induktiven Weg zu den Ide­en vor sich, der in dieser Schrift ebenso eindrucksvoll beschritten wird.

Da scheinen ei­nige empirische / psychologi­sche Zusammenhänge über Steiners Vorgehensweis­e bei Swassjan noch einer Klärung gar sehr be­dürftig. Was auf der anderen Sei­te wiederum zu den scho­lastischen Ent­gleisungen passt, die Swassjan da gelegentlich zum Bes­ten gibt. Wäre es anders, dann hätte Swassjan sich nämlich weit mehr über die Psycholo­gie in Steiners Grundschriften aus­gebreitet, und täte nicht so er­staunt über eine seeli­sche Beobach­tung, die gar nicht zu über­sehen ist und nicht nur in sämt­lichen Grundschriften Steiners regelr­echt in die Augen springt, sondern wo auch von Steiner lang und breit darge­legt wird, war­um das so ist. Darüber allerdings, warum das überhaupt dort auftaucht, wundert sich Swassjan nun et­was. Darüber, warum in der Phi­losophie der Frei­heit von «seelischer Beobachtung» die Rede ist. Wor­an man eben sieht, die seelische Be­obachtung gehört nicht wirklich zu Swass­jans Spe­zialgebieten und Lieblingsprojekten, sonst wür­de er sol­che iso­lierten Fragen nicht stellen, son­dern als Thema so ausführlich entfalten, wie es an­gemessen wäre. Und damit wäre sein Buch auf über 370 Seiten längst voll gewesen, und seine ver­schrobenen und für das Verständ­nis nutzlo­sen scholastischen Exkurse über die Person Steiners hätte er sich schen­ken können. Ir­gendwie erinnert das auch ein wenig an den Eskimo und den Ana­nas-Anbau. - Nun, man­cher weiß noch nicht so recht, daß Stei­ner gar nicht wie ein Gott verehrt und geliebt, sondern ver­standen wer­den woll­te. Wo es wiederum bei den Anthroposophen gewal­tig ha­pert, das ist nicht mangelnde Steiner-Verehrung, sondern Verständnis für sei­ne wissen­schaftlichen Grundlagen. Da helfen erfah­rungsgemäß sämt­liche Hu­sarenritte durch die Jahrtausend­e der Philosophieges­chichte und altehr­würdige okkulte Strömungen nicht weiter, wenn man noch nicht einmal weiß, was der Mann in seinen Frühschrif­ten mit der empirischen Aktpsy­chologie sei­ner Zeit eigentlich vorlegt, wo er sein Begründungs-Vorha­ben doch so gut wie nir­gends an diese Jahr­tausende der Philoso­phiegeschichte anbindet. Abgese­hen vom Idea­lismus Goe­thes, den er mit dieser empirischen Aktpsycho­logie seiner Zeit engstens erkenntniswissenschaft­lich verknüpft. Beim Verständnis dieser Verknüp­fung aller­dings, das werden wir dann bei Witzen­mann neuer­lich in un­serer anthro­posophischen Debakelsammlung erleben, klemmt es bei den An­throposophen bis hin zum eigenen vernichtenden Unter­gang.

So viel auch zum The­ma Steinerverehrung. Mit dieser Ver­ehrung, ob von Steiner oder etwa sogar Witzenmanns, zumal wenn sie auch noch hoch suggestiv daherkommt, ist kein Blumen­topf zu ge­winnen. Damit kann man vielleicht opportunistische anthroposophische Be­ziehungen knüpfen, aber keine Verbindungen zur Wahrheit. Aus lau­ter Verehrung für diese Vorbilder, an­statt selbst zu den­ken, hat man schließlich in sei­ner Verständnislosigkeit alles kraftvoll vor die Wand gefahren. Wo dann die blinde Steiner-Verehrung inzwi­schen teils durch die noch weit tum­bere Witzenmann-Verehrung er­setzt wurde, und die Leute mit ihren Wit­zenmann-Kappen auf dem Kopf (siehe wei­ter unten) schließlich allen Erns­tes öffentlich be­haupten, Wit­zenmann habe Stei­ner weiter entwickelt, obwohl sie Stei­ner erklärter­maßen gar nicht kennen. - So et­was gehört dann eher doch ins philosophische Gruselkabinett und die Samm­lung «Kondi­tionierung» und «Ge­hirnwäsche» aber nicht zur Kate­gorie der Aufklärung. Mit Swassjans Unterstützung werden die Schwärmer dann Steiner noch mehr vereh­ren, und verstehen wer­den sie ihn immer noch ebenso wenig wie vorher schon.

Mit seiner psychologischen Absti­nenz folgt Swassjan leider nur ei­nem weithin üb­lichen eingefah­renen Re­zeptionsmuster von zahllo­sen ande­ren Anthroposo­phen, die das Psychologi­sche eben­so we­nig se­hen kön­nen und sich dafür ebenso we­nig interes­sieren wie offen­sichtlich Swass­jan. Denn: Bereits in den Grundli­nien ... nimmt die seeli­sche Beobach­tung eine erklärte Spitzen­position ein in der Erfas­sung des Geistes: „Die ers­te Wis­senschaft, in der es der Geist mit sich selbst zu tun hat, ist die Psychologie. Der Geist steht sich betrachtend selbst ge­genüber.“ So Steiner nämlich dort gleich eröffnend im Psychologieka­pitel 18 in der Erstausgabe von 1886 auf S. 79.

Ich bitte meinen Leser, dies besonders zu beachten: Nicht die Philo­sophie, sondern die Psy­chologie ist hier für Steiner die erste Wissen­schaft, in der es "der Geist mit sich selbst zu tun hat". Nun, möchte man sagen, die Philosophie hat es vorrangig nur noch mit theoret­ischen Geist-Kon­strukten und toten Begriffen darüber zu tun. So weit zumindest bin ich mir wahr­scheinlich mit Swassjan einig. Wäh­rend die Erfah­rungswissenschaft «Psycholog­ie» nach wie vor in der Lage ist, sich zum real wirksamen Geist ins Verhältnis zu setzen, was die Philoso­phie schon seit langer Zeit verlernt hat. Daß «die Seele als Tat­sache nicht da war», wie Swassjan (S. 362) von der Philosophie der Frei­heit schreibt, läßt sich für 1886 und aus dem Gesamtzusam­menhang der Grundschrif­ten also schlecht behaupten. Wo war sie also in der Zwi­schenzeit? Wo doch alle Frühschriften laut Steiners Erklärung aus der Schrift Von Seelenrät­seln (S. 58 f) in einem ausdrücklichen Gesamtzu­sammenhang stehen, also eine Ein­heit in der Grundlagenforschung bil­den, und die Sache seiner Auffassung nach so liegt: „daß alle in mei­ner «Phi­losophie der Freiheit» vorge­brachten Grundanschauungen be­reits in meinen früheren Schriften aus­gesprochen und in dem genann­ten Buche nur in einer zusammenfassend­en und sich mit den philosophisch-erkennt­nistheoretischen Ansich­ten vom Ende des neunzehnt­en Jahrhun­derts auseinandersetzenden Art vor­getragen sind. Ich wollte in dieser «Philosophie der Freiheit» in sys­tematisch-organischer Glie­derung zur Darstellung bringen, was ich in den früheren, fast ein ganzes Jahrzehnt umfassenden Ver­öffentlichungen an erkennt­nistheoretischer Grundle­gung und an ethisch-philosophischen Fol­gerungen für eine auf die Er­fassung der geistigen Welt zielende An­schauung nieder­gelegt hat­te.“ Da­nach wäre freilich die «allerwichtigste Beobachtung» aus der Philoso­phie der Freiheit auch problemlos im Psycholo­giekapitel der Grundlini­en … unterzubringen gewesen, wo­nach man „eine wahr­hafte Psycho­logie nur gewin­nen kann, wenn man auf die Beschaffenheit des Geistes als ei­nes Täti­gen ein­geht.“ Man hätte das Kapitel nur entsprechend erwei­tern müssen, und schon wäre man im Ka­pitel Drei der Philosophie der Frei­heit gewesen.

Schon so gesehen war der Untertitel Seeli­sche Beob­achtungsresultate von 1918 ausgespro­chen passend. Er wäre auch ebenso passend gewe­sen in den restlichen Grundschriften. Daß Steiner sich 1894 wohlweislich nicht an der Fachpsychologie orientierte, erklärte er 1894 in der Philo­sophie der Freiheit bereits im Kapitel Drei auf S. 29 f. Das «alltägliche Bewußt­sein», auf das er sich dort, und 1918 immer noch im Kapitel Zwei (hier S. 21) beruft, kennt die scharfen Unterschei­dungen der Fach­wissenschaft nicht. Und kennt natürlich auch nicht die hinfälligen Hypothe­senbildungen, so möchte man ergänzen, die regel­mäßig in sol­chen fach­wissenschaftlichen Un­terscheidungen ste­cken. Die morgen schon nichts mehr gelten, wie­der vergessen und durch an­dere ersetzt sind. Was Steiner eben nicht hindert, möglichst unbe­lastet von solchen vergänglichen Fachtheori­en und -hypo­thesen mit kurzer Halbwerts­zeit, an den grundlegenden psy­chologischen Tatsa­chen anzuset­zen. Samt und sonders in al­len Früh­schriften. Die er­sichtlich empirisch-psy­chologisch operie­rende Erkennt­nistheorie Stei­ners wirkt nicht zufäl­lig und seit An­beginn der Psycholog­ie so naheste­hend. Wie es in jener Zeit übrigens ausserordent­lich häufig der Fall war, wie der Leser in mei­ner längeren Stu­die nach­lesen kann. Verbunden ist das auch mit promi­nenteren Namen wie Johan­nes Vol­kelt, Wilhelm Dil­they, Franz Brenta­no und vielen an­deren.

Daß Steiner wegen der Vor­aussetzungslosigkeit in der Philoso­phie der Frei­heit kei­ne Seele kennt, wird man schlecht bele­gen können, denn die Voraussetzungslosigkeit wird in Philoso­phie der Freiheit nicht mehr explizit in Anspruch ge­nommen. Während man aber die seeli­sche Beobachtung der Sache nach doch wegen ihrer psy­chologischen Vor­gehensweise so kennzeichnen könnte: Voraussetzungslos, wie es Steiners methodisches Vorbild Volkelt in dieser Angelegenheit getan hat, der noch 1918, S. 38 f von «immanent psychologischer Erkenntnistheorie» spricht, «die ebenso gut ein Psychologe durchführen könnte». Die er aber gleichwohl als «voraussetzungslos» verstand. Als Erkenntnistheoretiker der reinen Erfahrung freilich ohne da­bei die etablierten Auffassungen einer fachwissenschaftlichen Psychologie vorauszusetzen. Denn das darf er natürlich nicht bei einer voraussetzungslosen Erkenntnistheo­rie. Weswegen ihn aber auch niemand hindern kann, seelische Tasachen vor­aussetzungslos zu un­tersuchen. Dasselbe wie bei Volkelt geschieht bei Steiner seit mindestens 1886. Dessen Untersuchungen kann ohne weiteres auch ein Fachpsychologe in Angriff neh­men. Während der Erkenntniswissenschaft­ler mit An­spruch auf Vorausset­zungslosigkeit nie­mals an die Fachwissenschaft und ihre dort verkündeten Wahrheiten appel­lieren bzw. diese voraussetzen darf. Was aber einen nachträglichen Vergleich zwecks Prüfung der jeweiligen For­schungsresultate ohne wei­teres möglich macht – wie es bei Volkelt auch regelmäßig über die Jahrzehnte hin und mit teils gravierenden Folgen der Fall war.

So ausgestattet untersucht auch der «immanent psychologisch» operierende Steiner den Zu­stand «vor dem Erkennen», und baut insbesondere auf der Beobachtung eines rein erfahrenen Den­kens auf. In sämtlichen Grundschriften. - In Wahr­heit und Wissen­schaft wie­derum wird Vorausset­zungslosigkeit nur in dem Maße in An­spruch ge­nommen, «so weit das bei der Natur des menschlichen Erkenntnisver­mögens möglich ist» - wie es ein­gangs (Vorbe­merkungen) hier S. 13 heißt. Im Rahmen dieser voraussetzungslosen Untersuchung kann er selbstredend auch kein geltendes Kausalitätsprinzip voraussetzen. Das übrigens damals «und heute» ohne­hin einen mehr als fragwürdi­gen bis starkwindigen erkenntnistheoretischen Status hatte. Das ist wichtig zu wissen, bei Steiners Suche nach den «wirkenden Kräften im eigenen Inneren». Ebenso bei seiner Betonung der Tatsache, daß das Hervorbringen von Gedanken «unmittelbar gegeben» sein muß, und diesbezüglich «keinerlei Schlußfolgerungen erlaubt» sind, wie es im Kapitel Vier von Wahrheit und Wissenschaft auf hier S. 37 heißt.

Stei­ners immanent psycholog­isierendes Vorbild Jo­hannes Volkelt wieder­um, bei dem er sich in Wahr­heit und Wis­senschaft (hier in der Einlei­tung S. 7) sogar mit Nach­druck für seine wertvolle Vorarbeit bedankt hat, spricht bei al­ler betonten Voraussetzungslosigkeit aus gutem Grund und analog wie Steiner, (eben­falls noch im Jahre 1918) auf S. 38 f von ei­ner «imma­nent psychologi­schen Erkenntnistheo­rie». Die Volkelt in die­ser Form bereits seit den 1870er Jahren pflegte. Und darin von Steiner bereits in den Einleitungen in Goethes Naturwissen­schaftliche Schriften (Kap. Goethes Erkenntnistheo­rie) eben­so aufmerk­sam wahrgenommen wurde wie in den Grundlinien … von 1886. Wäh­rend Steiner (1918) in der Zweitaufl­age der Philo­sophie der Freiheit ihre seeli­sche Beob­achtung nach­drücklich noch einmal her­vorhebt, die selbst­redend 1894 ebenso wie in den Grundlinien … von 1886 als immanent psychologi­sche Methode längst vorhan­den war. Wo also Volkelts im­manent-psychologisch operierende, und vorausset­zungslose Erkenntnistheor­ie dieser Jahre, schon her­ausleuchtet.

Die­se imma­nent psy­chologische Orient­ierung in der Er­kenntnistheorie fin­det man aus sachli­chen Notwendigkeiten in sämt­lichen Grundlegungswerk­en Stei­ners genau so wie beispiels­weise bei Jo­hannes Volkelt. Auch als «voraussetz­ungslose» kann also so eine Erkenntnistheor­ie em­pirisch psycho­logisch ope­rieren, in­dem sie etwa wie in Wahrheit und Wis­senschaft erklär­termaßen, nach dem Be­wußtseinszustand «vor dem Er­kennen des Den­kens», also nach seiner «reinen Erfahrung» re­spektive dem «unmittelbar Gegebenen des Den­kens» fragt. Und in den Grund­linien … nach dessen «rei­ner Erfahr­ung», was sach­lich dassel­be be­deutet. Was wiederu­m beim Den­ken auch am allerleichtest­en mög­lich ist, weil ich es vor je­der Beobacht­ung des Denkens mit so ei­nem Zu­stand «vor jedem Erken­nen des Denkens», also mit sei­ner rei­nen Erfahrung zu tun habe, wie der Le­ser leicht nachprüfen kann.

Es mag zudem auch gut sein, daß Steiner 1918 die Seele mit besonderer Betonung in den Un­tertitel der Philoso­phie der Frei­heit aufgenommen hat, weil seine drei­ßigjährige For­schung, die auch «anthropo­logischer» Natur war, ihm das noch einmal besonders nahe gelegt hat. Insbesondere die Tatsa­che, dass er dem «rein Seelischen» in der 1917 erschienenen Schrift Von Seelenrät­seln einige wissenschaftliche Aufmerksamkeit gewidmet hat. Dieses «rein Seelische» zeigt sich wiederum und insbesondere (nicht nur, aber auch) im «denkenden Su­chen nach der Wahrheit». Bei einem Wollen, das sich an den Gesetzen der Logik orientiert und nicht an de­nen des Leibeslebens. GA-21, S. 132: „Man sieht: im gewöhnlichen Bewußtsein verschläft man das Wollen, wenn man durch den Leib ein Wollen nach außen entwickelt; man ver­träumt das Wollen, wenn man im Denken nach Überzeugungen sucht. Doch erkennt man, daß in letzterem Falle dasjenige, wovon man träumt, kein Leibliches sein kann, denn sonst müßten die logischen Gesetze mit den physiologischen zusammenfallen. Faßt man den Begriff des im denkenden Suchen nach der Wahrheit lebenden Wollens, so ist dieser Begriff der eines see­lisch Wesenhaften.“ -

So beschreibt Steiner die Verhältnisse um das «rein Seelische» und das wollende Suchen nach Wahrheit in dieser Schrift. Das wäre 1. bereits ein sehr guter Grund, die seelische Beobach­tung in den Untertitel der Philosophie der Freiheit aufzunehmen, die in zweiter Auflage ein Jahr später, 1918 erschien. Denn darum, um das den­kende und wollende Suchen nach der Wahrheit, geht es dort ja von Anfang bis Ende.

Das 2. anläßlich der Suche nach dem Ursprung des Denkens und den wirkenden Kräften der Natur im eigenen In­neren. Auch das rechtfertigt die ausdrückliche Betonung einer seelischen Beobachtung.

Mit dem 3. übergeordneten freiheitsphilosophischen Ziel, die Frage zu klären: „Ist der Mensch in seinem Denken und Handeln ein geistig freies Wesen oder steht er unter dem Zwange einer rein naturgesetzlichen ehernen Notwendigkeit?“

Diese gewollte Suche im Inne­ren wieder­um basiert 4., und das scheint mir fast das Interessan­teste zu sein, bezeichnenderweise auf einer erkenntniswissenschaftlichen Methode, die bei Stei­ner seit spätestens 1886 zu Anwendung kam, von Johannes Volkelt entlehnt war, und von letzterem 1918, S. 38 f dann als «immanent psychologische» Methode der Erkennt­nistheorie bezeichnet wurde. Dieser Methode bediente sich auch Steiner in den Begründungsschriften.

Also sehr viele Gründe für Steiner, - mindestens vier hier aufgezählt, - in der Zweitauflage der Philosophie der Freiheit von seelischer Beobachtung zu sprechen, nachdem ihm nach drei­ßigjähriger Forschung auch die seelischen Verhältnisse weit klarer waren als 1894, wo der Untertitel in dieser Beziehung viel zurückhaltender war. Davon wird unten in einem Extraka­pitel (17.) auf S. 153 ff im Zusam­menhang mit Johannes Volkelt und der Schrift Wahrheit und Wissenschaft noch etwas zu reden sein.

Doch wie ge­sagt: Schon 1886 war die Seele längst da. Methodisch findet sich das Psychologi­sche als Forschungsmittel und Gegen­stand in sämtlichen Frühschrif­ten. Steiners Wunsch von 1917 (GA-21, S. 171) nach ei­nem «profa­nen» psy­chologischen Labora­torium als «Wunsch ei­nes je­den, der auf dem anthroposophis­chen Ge­sichtspunkt steht», zu erwäh­nen und zu beden­ken, wäre also in je­dem Fall sehr hilf­reich gewes­en, um etwas mehr Sta­bilität unter das Flug­werk Swassjans zu be­kommen. Was folg­lich will Stei­ner da, um «beste Grundla­gen» zu le­gen, wie er S. 170 f sagt? Und warum? Und wie? Und warum jemand, der wie Steiner 1917 in diesem Buche (GA-21, S. 150) schreibt: „Ich darf wohl sa­gen, daß ich damit die Ergeb­nisse einer drei­ßig Jahre wäh­renden geisteswissen­schaftlichen For­schung ver­zeichne.“ Warum also nimmt er 1917, - um «beste Grundla­gen» im Labor zu legen, - so eindrucksv­oll den Faden zur Psycholog­ie wieder auf, den er 1886 schon ohne Labor in der Hand hielt? Trotz dreißigjährig­er Geistesforschung. Ich könnte es ja nie be­greifen, wenn ich nur Swass­jans Flugakro­batik folge.

Treten wir dazu der Sa­che nur ein­mal etwas näher, indem wir Steiners Aussage aus den Einleitun­gen in Goe­thes Naturwissenschaftlic­he Schrif­ten folgen (GA-1, S. 126 f), wo­nach einers­eits «die Ideen einer indukti­ven Metho­de zu­gänglich» seien. Und ferner der Mensch «bei der Be­obachtung des Den­kens das Weltgesche­hen durch­schaut», wie es in Goe­thes Weltan­schauung von 1897 S. 70 heißt. Das «Geschehen», das er da­bei durch­schaut, ist wiederum «die Idee selbst, wes­wegen er keine ande­ren suchen muß». Da scheint doch der induktive Weg zu den Ideen be­reits zur Anwen­dung gelangt sein, so daß er jetzt nicht nur das Ideenge­schehen, sondern sogar das Weltge­schehen durch­schaut. Warum aber möch­te jetzt der Anthroposoph und induktive Idea­list / Anthro­posoph Steiner dazu 1917 am liebsten in ein psychologisches Labor gehen? Was hat dieser Labor­wunsch mit dem induktiven Zugang zu den Ideen und zum durchschau­ten Weltge­schehen zu tun? Wobei ja unübersehbar ins Auge fällt, wie sehr Steiner in der Schrift Goethes Weltanschauung S. 61 ff bei aller Gemeinsamkeit mit Goethes Anliegen auch seine metho­disch / erkenntniswissen­schaftlichen Differenzen zu Goethe her­ausstellt, nachdem er bereits in Wahrheit und Wissenschaft seine ge­dankliche Un­abhängigkeit von Goe­the erklärt hatte, die sich selbstverständlich bereits in den Grundlinien … bemerkbar macht, so weit Steiner dort auf der Be­obachtung des Denkens auf­baut und dazu auf zeitgenös­sische Phi­losophen wie Volkelt und andere rekurriert.

Ich frage mich vor solchen Hintergründen auch, warum bei Swassjan nicht von Steiners aller­wichtigster Beobach­tung aus der Phi­losophie der Freiheit die Rede ist. Desgleichen auch nicht von der Unbeobachtbar­keit des ge­genwärtigen Denkens, die vor allem Witzenmann und sei­nem An­hang, aber nicht nur diesen, sondern ganzen Generatio­nen anthroposo­phischer Steinerinterpret­en so ungeheu­re Verständnis­probleme berei­tet. Oder habe ich das bei Swass­jan über­sehen? Dann bitte ich um entspre­chende Hinweise. - Ich traue Karen Swassjan übri­gens durch­aus zu, daß er ein An­liegen wie Steiners Laborwunsch beant­worten kann, wenn er sich denn dafür er­wärmen könnte. Ob er sich aller­dings auch fak­tisch so ein La­bor wünscht, und was er damit will, wird nicht ge­klärt. Ist folg­lich doch eine Frage wert, wenn Steiner so ein­dringlich dorthin will, um bes­te Grund­lagen zu legen. Und andererseits Swassjan Steiner so unge­heuer und über alle Maßen schätzt, so daß man unbeding den Ein­druck bekom­men muß, ihn dränge es mindestens ebenso mächtig dort­hin wie den ver­ehrten Steiner selbst.

Der Mann ist mir ja nicht unsympathisch, trotz allem abwegigen und für das Verständnis nutz­losen Zinnober, den er da bisweilen um die Person Steiners veranstaltet. Wie gesagt, viel Flug­talent hat er, aber der Kon­takt zur Bo­denstation ist doch sichtlich abhan­den gekomm­en. Die Schrift Von See­lenrätseln wird zwar freudig be­grüßt und wort­reich um­armt, nur das Laborator­ium nicht, von dem dort auf S. 170 f als For­schungsstätte für beste Grundla­gen zu le­sen ist. Swassjan ist litera­risch und philoso­phisch einerseits an­spruchsvoll, scheut aber er­sichtlich den Ab­stieg von der in­tellektuellen Hochat­mosphäre ins irdisch Konkre­te, weil er schein­bar gar nicht weiß, wie er von dort oben wie­der herun­ter kommen soll. Und verliert in die­ser essayistis­chen Stratosphären-Raser­ei sogar den Men­schen aus dem Bei­sitz, von dem er S. 369 sagt, nur Ru­dolf Steiner sei einer, und wir erst auf dem Wege dahin. So was gibt`s bei den An­throposophen! Und viel literarisches Gedüse von hier nach dort und wie­der ganz wo­anders hin. Wie ein Derwisch. Nie Ruhe. Als wäre ihm der Wider­wille ge­gen das «Verweile doch, du bist so schön» in Mark und Bein gefah­ren: „Heu­te hier, mor­gen dort. Bin kaum da, muß ich fort. Hab mich niemals … “; - ohne zu be­denken, daß das lange Verwei­len auf dem Gedanken ein Kern­merkmal der Medi­tation und ebenso des Verste­hens von Stei­ners Gedan­kengängen der Grundla­gen ist. Da gilt doch eher: «Das Was bedenke. Mehr beden­ke wie.» Das «Warum» sei noch hinzu­gefügt. Dazu braucht es be­trachtende Ruhe, aber kei­ne phi­losophischen Der­wischtänze in der Luft. Dazu müsste man beispielsweise das Hand­werk dieser psychologischen Laboratori­umsforschung ein­schließlich Steiners Zielen damit kennen, und nicht nur literarische Schnappschüsse aus der Psychologiegeschich­te machen, die darüber nichts herge­ben. Doch statt ruhiger Betracht­ung strobosko­partiges Ge­flitze durch die Philosop­hie- und Wissen­schaftsgeschichte, und nichts wirk­lich im hand­greiflichen Zusamm­enhang, so daß jemand Stei­ners Grund­werke auch verste­hen könn­te. Beeind­ruckend schon ir­gendwie. Aber nie­mand wird an­hand die­ser phi­losophischen Geistes-Show die ganz konkret­en Ge­danken Rudolf Stei­ners in ihrem Be­gründungszusammenhang be­greifen. So daß man dann am Ende auch nicht mehr recht weiß, ob Swassjans Resümee von S. 372, Ru­dolf Stei­ners Erken­nen sei ein Mys­terium, Aus­druck von Stei­ner-Überhebung in überbor­dendem Per­sonenkult, oder von schierer Ver­zweiflung am fragwürdig­en Er­folg einer literari­schen Selbst­inszenierung Swass­jans, inklus­ive Strömungs­abriss ist. Und nur noch die Reste­verwertung von in der Son­ne ge­schmolzenem Flugge­rät ohne Fall­schirm, Lande­klappen und Navigatio­n? - Scha­de eigent­lich, denn es hät­te wirklich mehr daraus werden kön­nen, als nur eine beein­druckende und nicht ganz unberechtigt­e gesell­schaftkritische Donner-Schau mit al­lerlei scho­lastischen Sturzflugeinla­gen, Strobo­skopeffekten, logi­schen Loo­pings und qualmend­en Flü­geln. (Karen Swassjan, Rudolf Steiner ein Kommender, Neuausgabe 2017)

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Kehren wir wieder auf den Boden der ganz profanen Tatsachen zurück. Ohne spezielle philoso­phische Pro­blemkenntnis der Naturerklärung und ohne empi­risch psy­chologische Fach- und Pro­blemkenntnis ist so eine Beobachtung wie die oben genannte: - «Was hat das Denk-Er­lebnis des Hervorbringens von Gedanken und Erkenntnissen mit Kants und Humes Kausalitäts­problem zu tun?» - nicht mög­lich. Das einfa­che Wahrnehmungsu­rteil «Es gibt Er­lebnisse beim Den­ken!» reicht dazu je­denfalls nicht aus, wie der Leser leicht verstehen wird. Und selbst die ein­fache Be­obachtung «Es gibt auch er­lebte Wirksam­keitszusammenhänge im Denken!», was philo­sophisch bereits sehr anspruchs­voll ist, kann mit ih­rer absch­liessenden Be­wertung unter Umständ­en jah­relang weiter ge­hen. Bei Jo­hannes Vol­kelt, der 1886 in der Schrift Er­fahrung und Den­ken etwa S. 81 auch nach Kausalzu­sammenhängen in den In­nenerlebnissen suchte, dau­erte es wie gesagt mehr als dreißig Jah­re, bis er mit der Beobach­tung in eine ge­wisse Nähe dessen gelangte, wie Sie sei­ner Schrift Ge­wißheit und Wahr­heit von 1918 ab S. 141 ff entneh­men kön­nen.

Als erlebtes inneres Tun wird das Denken und seine Erkenntnis von Stei­ner auch in sämtli­chen Frühschriften dargetan. Einschließlich Goe­thes Weltan­schauung von 1897 in ihrem dor­tigen Ka­pitel Die Metamor­phose der Welterscheinungen (hier S. 69 ff ). Wenn er in der Phi­losophie der Freiheit im Kapitel Die Konsequen­zen des Monis­mus, im zwei­ten Zu­satz von 1918 vom in­tuitiv er­lebten Denken hier auf S. 181 schreibt, es ist «eine Wahrneh­mung, in der der Wahr­nehmende selbst tä­tig ist, und es ist eine Selbstbe­tätigung, die zu­gleich wahrgenomm­en wird», so kann man dasselbe als Sach­auskunft bereits 32 Jahre zuvor in Stei­ners Originalaus­gabe der Grundlin­ien… von 1886 im Rückblick von Kap. 15 (hier S. 56) re­spektive im Kap 8 (hier S. 24 ff) nachlesen. Des­gleichen in Wahrheit und Wis­senschaft, Kap. 4., hier S. 37. Die spä­teren Zusätze von 1918 zur Philo­sophie der Freiheit werden zwar gern von ihren Interpre­ten in­folge unge­nügender Werk­kenntnis, und deswe­gen unberechtigt der späte­ren Anthroposop­hie zuge­schlagen; die aller­dings in diesem Begründungsbu­che laut Steiners Vor­rede zu GA-4 hier S. 5 und seiner dezidier­ten Aus­kunft in der späte­ren Geheim­wissenschaft (GA-13) hier S. 343 f gar nicht zu fin­den ist. Von weni­gen Aus­blicken darauf abgese­hen, die er in der Zweit­auflage der Philoso­phie der Frei­heit in der Tat ja gibt. Davon abgeseh­en aber findet sich die Passage mit der wahr­genommenen Selbstbetäti­gung wie ge­sagt sach­lich bereits 32 Jahre früher in Steiners Grund­linien … von 1886, dahinge­hend, daß Wir­kendes und Be­wirktes beim Denkprozeß unmittelbar zu erleben sei. Auch eine sehr frühe kausalitätsphilosop­hische Feststellung Steiners, über den Zusammenhang von er­lebter Denk­tätigkeit und dabei er­wirktem Resultat. So daß wirklich nie­mand auf die spä­tere Anthroposop­hie «hin­schielen» (Stei­ner) muß, um die Philo­sophie der Frei­heit und ihre Dar­stellungen zur erlebten Denkbetät­igung zu versteh­en und an­nehmbar zu finden. In der Regel aber werden Steiners Vor­gängerschriften oder Goe­thes Weltan­schauung lei­der kaum oder gar nicht zur wissenschaftli­chen Analyse sol­cher Fra­gen um die Beobach­tung des Denkens heran­gezogen. Ob­wohl Steiner den für jeden nachvollziehba­ren Gesamt-Zusam­menhang aller Grundschrift­en in der Schrift Von Seelen­rätseln (GA-21, S. 58 f) selbst ausdrücklich darge­legt hat.

5. Beschreibung des Denkens durch deskriptive Begriffe

Die zum Begreifen des Denkens notwendigen beschreiben­den Be­griffe wiederum wer­den zu­meist überhaupt erst ge­sucht, ganz analog wie man in der Biologie lange Zeit nach charakterist­ischen morphologischen Kri­terien gesucht hat, um Bauprinzipien und Verwandt­schaftsbeziehungen von Lebewesen zu eruieren. Um Ihnen nur ein Beispiel von vielen möglichen zu geben: Ein solcher deskriptiver Begriff ist etwa der von Bühler verwendete des «Beziehungsbewußtseins (hier S. 343), Regelbewußtsein (hier S. 334 ff)» und ähnli­che. Was eben heißt, ich habe während des pro­blemlösenden Denkens ein unmittelbares Wissen von begrifflichen und anderen Zusammenhän­gen verschiedenster Art. Wobei diese Bewußtheiten sich überwiegend ganz unanschaulich prä­sentierten. Gewonnen wurde das auf der Grundlage von zahlreichen Erlebnisbeschreibungen sei­ner Versuchspersonen dazu, die der Leser in Bühlers Publikation gleich mit in Augenschein neh­men kann.

Wenn Steiner wiederum bereits in den Grundlinien von 1886 im Kapitel 15 rückblickend (hier S. 86) vom «erlebten Zusammenhang von Wirkendem und Bewirktem» beim Denken spricht, dann haben Sie ebenfalls eine rein deskriptive Behandlung von unmittelbaren Erfahrungen des Denkens vorliegen. Wie er nachfolgend in Wahrheit und Wissenschaft im Kapitel V (hier S. 40 f) ebenfalls in dem Sinne betont, daß «die Wissenschaft des Denkens in einer Be­schreibung des Denkens bestehe». Eine Sicht, die damals weit verbreitet war und besagte, dass eine Erkenntnis des Denkens nur anhand seiner unmittelbaren Erfahrung zu gewinnen sei, und keine Außenerklärungen herangezogen werden dürfen. Was natürlich auch für Kau­salerklärungen des Denkens gilt, die inzwischen regelmäßig unter dem Stichwort «denkendes Gehirn» von außen über das Denken ge­stülpt werden. Sie haben dort freilich nichts zu suchen, da sie erstens nicht aus der unmittelba­ren Er­fahrung des Denkens stammen, und sich zum an­deren aus logischen und erkenntniswis­senschaftlichen Gründen selbst des­avouieren – zu letz­terem aber später ausführlicher im Ka­pitel 40 und den vorangehenden 38 ff. Das dritte Kapitel der Philosophie der Freiheit wiederum geht wesentlich solchen Fragen nach, und wendet sich de­monstrativ am Ende auch noch (hier S. 36 f) gegen Außenerklärun­gen Eduard von Hart­manns, mit dem Hinweis, „Die unbefange­ne Beobachtung ergibt, daß nichts zum Wesen des Denkens gerech­net werden kann, was nicht im Denken selbst gefunden wird. Man kann nicht zu etwas kom­men, was das Denken bewirkt, wenn man den Bereich des Den­kens verläßt.“ (Wir werden das wie gesagt im längeren Kapi­tel 40 auf S. 219 ff und den vor­angehenden noch etwas eingehender betrachten.) Eine unmiß­verständliche Ableh­nung jeder Außenerklä­rung des Denkens und damit zugleich das Kernar­gument für seine rein de­skriptive Behand­lung auf dem Wege von unmittelbaren Erfahrungen des Denkens. Was der Leser wiederum in Diltheys Vortrag von 1894 S. 1309 ff weitläufiger erkenntniswissenschaftlich dargelegt findet unter dem Stich­wort «erklärende und beschreibende Psychologie». Die Nähe Diltheys zu Steiner ist in dieser Fra­ge unübersehbar.

Dieses "An­schauen" des Denkens unter be­schreibenden Ka­tegorien ist nicht etwa bloß metapho­risch zu nehmen. Es han­delt sich hier zwar um eine meta­phorische Über­tragung aus der Sphä­re der gegen­ständlichen Beob­achtung in die der Denk-Beobach­tung, aber wenn wir uns klar ma­chen, unter welchen erkenntnistheoreti­schen Bedin­gungen wir ei­nen her­kömmlichen Gegen­stand überhaupt er­kennend "an­schauen" kön­nen, dann müssen wir doch zuge­stehen, daß zu die­ser er­kennenden Sin­nes-Anschauung de­skriptive Begriffe / individua­lisierte Vor­stellungen er­forderlich sind, die sich in diesem Fall eben auf norma­les Sinnliches beziehen. (Zur Beach­tung: Es geht um An­schauung und nicht le­diglich um reine vi­suelle Erfahrungen, die völlig frei von Be­griffen ist. Siehe dazu etwa: Der se­hende Blinde, in, Der Spie­gel, Nr. 47, 18.11.2002 S. 190 ff). Wenn uns die Tatsachen der sinnlichen Wahrneh­mung etwas sagen sollen, dann be­nötigen wir dafür nicht nur ihre rei­ne Wahrnehmung, sondern auch die dazu geltenden Be­griffe. Beim un­mittelbar erfahre­nen / wahrgenommenen Denken ver­hält es sich nicht an­ders. Zum Begreifen des Denkens benötigt man ebenfalls Begriffe, die anhand konkreter Erfahrungen des Denkens gewon­nen sind. Mit einem wesentli­chen Unter­schied. Bei der gewöhnlic­hen Sin­neswahrnehmung und ih­rer Er­kenntnis ist der naive Rea­lismus auch von Steiner nicht zu­gelassen. Bei der Erkenntnis des Denkens ist er es gleichwohl (GA-4, Kap. V, hier, S. 71). - Dazu weiter unten S. 57 f noch.

Wenn wir das Denken "anschauen" oder "betrachten" wollen, dann be­nötigen wir verständlicher­weise auch dazu beschreibende Begrif­fe, die sich entspre­chend auf das Denken be­ziehen. Will man sich anhand kon­kreter Bei­spiele dieses "Anschauen" des Den­kens ver­deutlichen, dann kann man ohne weiteres auf Steiners epistemologisch-psychologi­sche Be­schreibungen des Denkens zu­rückgreifen. Beispiele dieser Art wur­den in dieser Ar­beit schon exempla­risch ange­führt, und das ließe sich natür­lich fortführen und über Stei­ners Darstel­lungen hinaus er­weitern. Wenn er bei­spielsweise in den «seelischen Beobachtungsresultat­en» der Philo­sophie der Frei­heit ausführt, daß sich das Denken nach Begrif­fen richtet und nicht nach den Zustän­den der Hirn­physiologie, dann ist das eine ex­emplarische Beschreibung von Denkpro­zessen, die nur als seeli­sches Beobachtungsr­esultat an fakti­schen Denk­prozessen gewonnen werden kann. Ein physikalistischer Hirnphysiologe wird so et­was nicht sa­gen, aber der beobachtet auch nicht sein Denken, selbst wenn er so et­was womögl­ich glau­ben soll­te. Sondern der redet dann le­diglich wie ein Blinder über die Far­be, wie Stei­ner bemerkt.

Steiner verwendet für die Beschreibun­gen des erlebten Denkens auch den Aus­druck ideel­les Ge­genbild. Etwa hier, S. 99 der Philosophie der Frei­heit, Kapitel VIII, Zusatz von 1918. Altern­ativ in GA-04, Dornach 1995, S. 142 f. Wobei der Ausdruck «Gegenbild» ver­schiedene semanti­sche Variationen in der Schrift annimmt. So spricht Steiner im Kapitel IX, hier S. 102 etwa auch von ei­nem «leiblichen Gegenbild». Und in be­sonders bemer­kenswerter Form in Kap. VII, von den ideel­len Gegenbil­dern für die Wahrnehmungen, hier auf S. 85. An jener Stelle insofern nicht nur be­merkenswert, da «die Individuen kommen und ge­hen, wäh­rend das scheinbar nichtssagende und unwirkliche ideelle Ge­genbild der Tulpen­gattung sich als blei­bend behauptet.» Bemerkenswert ist diese Passage Steiners vor allem auch, da er im Ka­pitel V (hier auf S. 71) im Gegensatz zu allen ande­ren Wahrnehmungsgegebenhei­ten aus­drücklich den naiven Realismus gegenüber dem Denken gelten läßt. Was er übri­gens schon in Wahrheit und Wissenschaft bemerkte (Kap. V, hier S. 40) alternativ die Disser­tation Kap. V, hier S. 29 f, wonach «die Wissen­schaft des Denkens in ei­ner Be­schreibung des Denkens be­stehe» – also ei­nen rein deskripti­ven Charakter habe. Was ja bereits ei­nen naiven Rea­lismus des Den­kens si­gnalisiert. Schon 1892 / 93 ist folglich der nai­ve Realismus des Den­kens die Basis und deskrip­tive Standardorientie­rung zwecks Er­kenntnis des Denkens. Das aber ist auch 1892 f alles nicht neu, sondern läßt sich bereits 1886 für die Grundlini­en … aufzei­gen.

Die Metaphorik des "Sehens" findet sich überdies so eng verbunden mit Steiners Begriff der Denk-Beobachtung, daß man sicherlich von einer weitreichenden Überschneidung der Ausdrüc­ke "Beobachtung", Be­trachtung" und "Anschauung" des Denkens ausgehen kann. - Am Rande ge­sagt wird diese Metaphorik des Sehens von Steiner auch in spe­zifisch übersinnli­chen Zusammenhän­gen, zwar nicht durchgängig, aber sicher­lich auch nicht zufällig beibehal­ten in Ausdrücken wie "Hell­sehen" oder "Geist-Anschauung" usw. . Und das reine Denken selbst wird von ihm, wie er etwa in GA-35, 1984, S. 321 ausführt, ausdrücklich dem übersinnl­ichen, schauenden Bewußtsein zugerechnet: "Meine frühe­ren Schriften be­handeln das reine Denken so, daß ersichtlich ist, ich zäh­le dieses durchaus zu den Verrich­tungen des «schauen­den Bewußtseins». Ich sehe in diesem reinen Denken die erste, noch schattenhafte Offenba­rung der geistigen Erkenntnisstufen."

Steiner spricht im Zusammenhang mit dem Spaltungsargument des drit­ten Kapitels der Philoso­phie der Freiheit von ei­nem "Zusehen" beim ge­genwärtigen Denken, das nicht gleich­zeitig mög­lich sein soll. Ferner ver­wendet er die Ausdrücke "Beobachtung des Den­kens" und «denken­de Be­trachtung des Denkens» - wie wir in Anmerkung 54 ge­zeigt haben - weitge­hend synonym. Daher spricht einiges dafür, daß die­ses "Zuse­hen", das "Anschau­en", die "Betrach­tung" und die "Beob­achtung" des Den­kens voneinander nicht allzu ver­schieden sind, sondern sachlich in etwa das­selbe meinen. - Auch in der englischen Über­setzung der Philo­sophie der Freiheit von Michael Wilson werden die Unterschie­de der Ausdrück "Zusehen" und "Beobacht­en" weitgehend aufgehoben. 107a - Anders ge­sagt: der Begriff der "Beobach­tung" des Denkens rückt auch in eine deut­liche Nähe zum "Anschau­en" des Denkens und ist zu er­heblichen Teilen deckungsgleich zu ihm. Ein Unterschied mag darin lie­gen, daß der Beobacht­ungsbegriff einen klaren wissenschaftlich-metho­dischen Akzent hat und der Anschauungsbeg­riff nicht.

6. Motiv versus Methode des Erkennens, und der «Ausnahmezustand» der «gegenüberstellenden Betrachtung» des Denkens

Erinnern wir uns noch einmal: „Beobachtung und Denken sind die bei­den Ausgangspunkte für al­les geistige Streben des Menschen, insoferne er sich eines solchen bewußt ist.“ So erläut­ert Steiner (hier in der älteren Ausgabe der Philosophie der Freiheit von 1958 auf S. 23) die Grundbe­griffe von Beobachtung und Denken. Hinter dem Beob­achten steht erklärtermaß­en ein spezifi­sches Er­kenntnisinteresse. Bei Steiner ein "be­wußtes geistiges Stre­ben". Wohl­gemerkt: ein geis­tiges Stre­ben, „insofer­ne er sich eines solchen be­wußt ist.“ Also steht dahin­ter eine be­stimmte Erkenntnisab­sicht bzw. eine Fra­gehaltung als Mo­tiv des geisti­gen Stre­bens, um das der Beobach­ter auch genau weiß. Was natürlich ebenso für jeden Beobacht­er des Den­kens gilt, der das Denken er­kennen will. Es wird dabei vorausge­setzt, daß der Beoba­chter des Denkens sei­ne eige­nen Erkennt­nismotive auch kennt. Er muß demnach wis­sen, was er tut und war­um er es tut. Was, wie wir ein­gangs schon im Zusammen­hang mit Chris­tian Cle­ment be­merkten, eben im Umkehr­schluss heißt, daß man ohne bewusstes Er­kenntnismotiv bei der Beob­achtung des Den­kens nicht weit kommt, da man ohne so ein klares Mo­tiv gar nicht darauf ver­fiele, eine Erkennt­nis des eige­nen Den­kens via Beob­achtung über­haupt zu er­streben. Eine voll­kommen motivlo­se, aber zielge­richtete wissen­schaftliche Beobachtung, zu­mal des Denkens, ist schlech­terdings nicht möglich, sondern so realis­tisch wie eine Taschen­uhr ohne Zeiger, Uhr­werk und Gehäuse. Wie ge­sagt: Prüfen Sie das selbst, lieber Le­ser, ob dem so ist. Oder ob es mög­lich ist, ohne jedes Motiv das eigene Den­ken erken­nen zu wol­len.

Ohne Motiv kommt man also nicht weit mit der Beobachtung des Den­kens. Eine andere Fra­ge ist, ob man ohne eine adäquate Methode weit kommt. Das Erkenntnismotiv ist eine Sache und die Me­thode eine ande­re. Wenn man den Autoren der Würzburger Schule folgt, die ja am Be­ginn des 20. Jahrhunderts als erste in Deutschland die systematische ex­perimentelle Beobacht­ung Denkens aka­demisch etablierten, dann war die Lage um die beobachtende Er­kenntnis des Denkens die, daß man es schon gern Wollen wollte. Nur Können konnte man nicht. Weil es bis da­hin keine adae­quate empirische Methode dafür gab. Nachzulesen ist das bei Karl Bühler in seiner um­fangreichen Habilitati­onsarbeit von 1907 / 08 gleich zu Be­ginn, S. 297 ff. Desglei­chen bei Os­wald Külpe, dem da­maligen Lei­ter des Würzburger Instituts, in einem his­torischen Über­blick über die Genese der modernen Denkpsy­chologie im Anhang seiner Vor­lesungen über Psy­chologie, ab S. 297 ff. Um nur exempla­risch diese zwei zu nen­nen. Was bei­de, Bühler und Külpe zu­sammen mit den ande­ren Beteilig­ten des Würzburger Instituts me­thodisch vor­schlugen und in dieser Zeit etablier­ten, ent­sprach dem, was Ru­dolf Stei­ner schon 1886, also mehr als 20 Jahre vor ihnen die «gegenüberstel­lende Betracht­ung» oder Beobacht­ung von Er­fahrungen des Denkens nann­te. Mit dem wesentli­chen Unter­schied, daß die Würz­burger als er­fahrene akade­mische Psy­chologen zur experimentell­en Untersuc­hung im La­bor vor al­lem mit pro­fessionellen Versuchsperson­en ar­beiteten. Mit ausge­bildeten Psycho­logen, die in der Selbstbeobach­tung sehr erfahren wa­ren. Ein Vor­schlag, den man dann ähnlich auch 1917 von Steiner in der Schrift Von Seelen­rätseln (GA-21) vorge­legt be­kam, auf S. 170 f. Zwar nicht als aus­schließlich möglichen methodi­schen An­satz, aber gleich­wohl mit sehr gro­ßer Dringlichkeit vorge­bracht, und in Anlehnung an die paralle­len, aber erfolglo­sen Bemü­hungen Franz Brentan­os um ein psychologi­sches Labor. So daß Stei­ner dort vom Wunsch nach ei­nem echten psychol­ogischen Laboratorium spricht, «bei jedem, der auf dem anthroposophis­chen Gesichts­punkt steht.» Was wohl hinrei­chend für sich selbst spricht.

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Steiners Sprachgebrauch erscheint ja mitunter den Nachgeborenen etwas vage, insbesondere mit Blick auf den An­schauungsbegriff, wie wir in früheren Abschnitten schon be­merkt haben. Richtig spannend und sehr viel klarer wird es aber auf jeden Fall dann, wenn es um die eben genannte «gegenüberstellen­de Be­trachtung» = Beobach­tung des Denkens geht. Hochinteres­sant und erhell­end, weil sich das entsprechende methodi­sche Verfahren seit 1886 unverändert und ganz explizit in Stei­ners Grund­schriften fin­det. Wonach es natürlich das Den­ken selbst ist, das sich den­kend zwecks Erkenntnis be­trachtet und sich dazu seinen eige­nen Denk-Erfah­rungen «gegenübers­tellt». Genauer, der Den­ker stellt sich zwecks Er­kenntnis denkend den eigenen Denk-Erfahrung­en gegen­über. Das kann auch gar nicht anders sein. Dazu kom­men wir nachfol­gend. Vorab aber noch ein il­lustrierender Aus­blick mittels späteren Aus­führungen des «Anthroposop­hen» Steiner dazu, was ein wenig die aus­gesprochene Kontinuität seines frühen Beobacht­ungsprozederes be­leuchtet.

Am 15. Fe­bruar 1917 führte Steiner in Berlin mit ausdrück­lichem Blick auf das «gegenüberstellen­ende Betrachten und Erkennen des Den­kens» und im Zusammenhang mit der Behand­lung des Psy­chologie-Pioniers Fechner in GA-66, Dornach 1988, S. 16 f folgendes aus: „Wer nicht nur in flüch­tigem Rückblick auf den Erkennt­nisakt auf das Den­ken hin­schaut, son­dern sich in die Lage versetzt, gewisserma­ßen von dem Denkakt zurück­zutreten, aber so, daß das Den­ken, das er im Er­kennen pflegt, wie eine Art Erinnerungsvor­stellung so, daß sie genau beob­achtet wer­den kann, vor der See­le steht; wer also nicht ver­harrt im Den­ken, wo man es nicht erkennen kann, sondern wer ge­wissermaßen vom Den­ken zurücktritt, der erkennt, daß er, indem er denkt, so in diesem Den­ken lebt, wie - um die­sen Vergleich, den ich hier schon öfter brauch­te, noch einmal zu brau­chen - man in sich lebt, wenn man vor einer Spiegelflä­che steht.“ - Mit seiner Spiegelmeta­pher werden wir uns hier nicht be­fassen, sondern nur mit dem Er­kenntnisprozedere, welches auf die Er­kenntnis des Denkens gerichtet ist. Dieses Erkennt­nisprozedere, und so viel geht aus der Passa­ge von 1917 her­vor, benötigt zwei Denk­schritte in Form ei­ner gegenüber­stellenden Betrach­tung. - Wobei nicht zu ver­gessen ist, daß es das Den­ken selbst ist, mit dem sich der Denker einem vergange­nen Denken ge­genüberstellt, um es zu erkennen. Er hat es hier folglich nicht nur mit ei­nem vergangenen Den­ken zu tun, das er be­trachtet. Son­dern natürlich auch mit dem erlebten ge­genwärtigen, mit dem er diese erkennend­e Betrachtung vornimmt.

Wenn man nur im Denken verharrt, so Steiner, dann kann man es nicht erkennen. Sondern man muß vom Denken zurücktreten, so daß man es wie eine Art Erinnerungsvorstellung vor sich hat. Dann erst ist diese Er­kenntnis möglich. - «Betrachtende oder denkende Gegenüberstell­ung» lautet das entsprechende methodische Erkenntnisprinzip, das sachlich seit 1886 in den Frühschriften Steiners zur Erkenntnis des Denkens aus­geführt wird. Was sich 1917 im­mer noch bei Steiner fin­det. (Sehr viel aus­führlicher siehe dazu hier auf der­zeit S. 1237-1243.) Be­ginnend aber be­reits mit den Grundlinien … von 1886, im vierten Kapitel hier auf S. 11 f. Es ist das Denken, das sich den eigenen Denkerfahrun­gen betrach­tend gegenüberstel­len muß, um sich selbst zu erkennen. Oder un­verfänglicher gesprochen, und weil das Erken­nen ja seine ganz per­sönliche Erkenntnis-Angelegen­heit ist: Der Denker stellt sich denkend den Erfahr­ungen des eigenen Denkens gegen­über, um es zu er­kennen. Man darf ergänzen, daß es sich hier um eine be­gründende erkenntniswissenschaftli­che Me­thode han­delt, die laut Stei­ners häufigen Erläute­rungen den em­pirischen Nach­weis des schauenden Be­wußtseins und der Leib­freiheit des be­grifflichen Denkens, - was bei­des zusammen­gehört, - er­bringen sollte. So wird auch sein La­borwunsch von 1917 in der Schrift Von Seelenrät­seln vorge­bracht, wo es um die «Veranlagung zum Schau­en» geht. Und die Veran­lagung zum schauen­den Bewußt­sein liegt nun einmal im begrifflichen Denken einschließlich jener inne­ren Produktivi­tät, ohne die es kein be­griffliches menschliches Denken bei Steiner gibt. In der spezi­fisch anthroposop­hischen Methode, die auf der frühen For­schung auf­baut, wie Sie hier in GA 255b ab S. 295 ff anschaulich lesen können, werden die Verhältnisse noch wesentlich komplexer.

«Aus­nahmezustand» nennt Steiner das Forschungsverhalten der Beob­achtung des Denkens wie­derholt in der Philosophie der Frei­heit, was sach­lich dasselbe bedeutet: Nämlich sich in Erkennt­nisabsicht den (eige­nen) Denkerfah­rungen betrachtend gegenüber zu stellen, um es zu be­greifen. Und dabei kommt es zu einer einzigartigen erkenntniswissen­schaftlichen Sachla­ge, die es nirgend­wo sonst gibt. Wahrnehm­ung und Begriff fallen bei der Erkenntnis des Den­kens zu­sammen, wie Stei­ner in der Philoso­phie der Freiheit am Beginn des 9. Kapitels, hier Seite 101 f ausführt. Und nicht nur das, sondern der Mensch erlebt dabei laut Stei­ner auch ei­nen Zusam­menhang von Wir­kendem und Bewirktem, der eben­falls in dieser Form und Si­cherheit einzig­artig ist im menschli­chen Er­kenntnisleben. Weswegen Steiner darauf im dritten Kapitel das Fun­dament der Welterklä­rung gründet.

7. Intuitives Denken und intellektuelle Anschauung bei Steiner

Zwei Dinge sind nun zu beachten, wenn es um das «Zusammenfallen von Wahrnehmung und Be­griff» geht: Zunächst einmal ist da die Tatsa­che zu beachten, dass auch Begriffe und Ideen für Steiner geistige Wahr­nehmungsgegebenheiten sind. Das Denken als tätiges Auffassungsorg­an nimmt be­kanntlich Ideen wahr «wie das Auge das Licht», wie der Leser in GA-1 nachle­sen kann. Das alles darf inzwi­schen als be­kannt voraus­gesetzt wer­den. Näheres und ausführli­cher dazu auch hier. Die Wahr­nehmung ist in­haltlich in diesem Fall etwas rein Be­griffliches, Ide­elles. Meinetwe­gen der reine Begriff der «Kausalität», der ja des öf­teren in Steiners Grundschriften einer Betrach­tung unterzogen wird, wie in den Grundlinien (Kap 14), oder in Wahrheit und Wissenschaft. Und in­sofern ist es selbstverständlich zu sagen, daß Wahr­nehmung und Be­griff zu­sammenfallen. Inso­fern der reine Begriff eben als ideelle Wahrneh­mung / In­halt des wahr­nehmenden Denkens («intel­lektuelle Anschauu­ng» laut GA-3, Kap. IV, S. 37) auftritt, und wahrgenommen wird. Wo aber in die­sem Frühwerk (Wahrheit und Wissenschaft) die si­multane Wahrneh­mung der eigenen Denktä­tigkeit ebenfalls als selbstver­ständliche und un­erlässliche Tatsa­che mit ge­nannt wird. Mit jedem rei­nen Be­griff tritt gleich­zeitig die eige­ne erwirkende Denktätig­keit auf, und der dadurch «wahrge­nommene» reine Be­griff nicht ohne diese. Was wieder­um ein definito­risches Kenn­zeichen für die intellek­tuelle An­schauung dort ist. Wobei wir es hier im vorliegenden literarischen Zu­sammenhang von Wahr­heit und Wissenschaft auch mit einem Spezial­fall zu tun ha­ben, in­sofern natürlich der reine Be­griff der «Verursa­chung» oder «Kausali­tät» ebenfalls durch eine erlebte innere Akti­vität wahr­genommen wird. Auf die er dann auch sogleich ange­wendet wer­den und eingehend diskut­iert könnte, dahingehend, um wel­che Form von Kausa­lität respektive Verur­sachung es sich hierbei ei­gentlich han­delt, wenn reine Begriffe «tä­tig» wahrgenommen werden. (Eine ex­emplarische Über­sicht der großen Viel­falt von Verursachungsfor­men fin­den Sie von Robert Reinin­ger in des­sen Schrift Locke, Berke­ley, Hume von 1922 auf S. 168 - 170 wieder­holt am Beispiel von David Hume er­läutert. Siehe dazu auch meine län­gere Studie etwa auf S. 1259 ff.)

An der Sachlage der tätigen Wahrnehmung reiner Begriffe ändert sich erkenntnistheoretisch nichts. Wird in den späteren Zu­sätzen der Philoso­phie der Frei­heit von 1918 noch einmal ei­gens betont. Nur ist die «in­tellektuelle An­schauung» aus Wahrheit und Wis­senschaft im Jah­re 1918 sprachlich zwischenzeitlich zum «intui­tiv er­lebten Den­ken» ge­worden. Wobei hinzuzufüg­en ist, daß beide Wendungen (intellektuelle Anschau­ung und Intuition) in jener Zeit eine spirituell / idea­listische / eso­terische Konnotation hatten. Sie standen sich von der Bedeutung her ausgespro­chen nahe. Während wie­derum die mehr am dama­ligen akade­mischen Sprachgeb­rauch orientier­te Schrift Wahrheit und Wissen­schaft, die et­was überarbeitete veröf­fentlichte Dis­sertation Stei­ners war, die sich im vor­liegenden Fall speziell auf Kant und seinen Anhang bezog. Wo, das ist zu er­wähnen, der Sprachgebrauch schon bei Kant al­lein al­les ander­e als einheitlich war, so daß sich in dessen Kritik der Urteilsk­raft die ver­schiedensten Termini dafür, für die «übersinnli­che Wahrneh­mung», fan­den. So neben dem Ausdruck «hö­herer» (§77), «in­tuitiver» (§ 77) oder «urbildlicher» (§ 77) Verstand auch das Vor­bild des von Goethe verwen­deten Ausdrucks der «anschauenden Urteils­kraft», der sich wie­derum an Kants intellec­tus archetypus oder urbildli­chen anlehnt­e. Sie­he dazu hier auf derzeit S. 13 ff in den Einzelheit­en aus­führlicher. Eben­so bei Karl Vorländers Ausgabe dieser Schrift Kants, der die­se Zusammen­hänge auf S. xxviii erläutert.

Steiner, dem die verschiedensten Ausdrücke für übersinnliche Wahrneh­mungen auf Grund sei­ner Goetheforschung natürlich nicht fremd waren, hat es ab 1894 vor­gezogen, für sein ei­genes Werk dauerh­aft den bedeu­tungsnahen Intuiti­onsausdruck zu verwen­den. So daß aus der «intel­lektuellen An­schauung» von GA-3 terminolo­gisch 1918 dann das «intui­tiv er­lebte Den­ken» geword­en ist. Was es der Sache nach in der Philoso­phie der Frei­heit aber be­reits 1894 war, wo ja der Intuitions­begriff im dama­ligen Ka­pitel VI, S. 94 be­reits als erkenntniswissen­schaftlicher Ter­minus einge­führt und ver­wendet wur­de, nach dem er sich in den Grundlinie­n… von 1886 im Ka­pitel 16 über die organische Natur schon fand. Und des­gleichen in den Einlei­tungen in Goethes Naturwissen­schaftliche Schrif­ten. Siehe Steiner dort über Goethes Organik in Anleh­nung an Spi­noza und nach­folgend Kants «in­tuitiven Verstand» bzw. «intell­ectus ar­chetypus» aus der Kri­tik der Ur­teilskraft in GA-1, S. 76 ff, im Kapitel IV, Über das Wesen und die Be­deutung von Goethes Schriften über or­ganische Bil­dung, das bereits 1884 erschienen war.

Was bei Goethe mit spirituellem Hintergrund als «anschauen­de Urteils­kraft» respektive «intuit­iver Verstand» teils auf Kant und Spi­noza histo­risch zurückgehend, und von Steiner zu­nächst noch für die Organik re­serviert war, das wird als «Intuition» von Steiner mindestens ab 1894 für jede Form von ideeller Wahrnehmung des begrifflich-erken­nenden Den­kens reserv­iert. Und zwar als erkennt­niswissenschaftlicher Aus­druck der frühen Jahre noch fern von jeder später publizierten Eso­terik des Anthro­posophen Steiner. Sondern in den Frühschriften des Idea­listen und Goe­theanisten von Steiner verwendet als Term für aktive ideelle Wahrnehmung­en. Von Steiner als einem goetheanis­tischen Weltbeob­achter, der laut dortiger Programm­atik des zweiten Kapitels hier S. 20 f der Zweit­auflage / bzw. des drit­ten Kapitels der Erstauflage S. 28, und in Anleh­nung an Goethes Auf­satz Die Natur, die (geistig) wirken­den Kräfte der Natur im Inneren er­forscht. Was später dann zur Anthroposo­phie gewor­den ist, die wie­derum auf der Vorläuferstufe des Hellsehens, nämlich dem reinen oder in­tuitiven Den­ken aufbaut, wie es Steiner nicht selten, und besonders ein­drücklich 1921 in GA-255b ab S. 295 ff dar­legte.

Erkenntniswissenschaftlich verwendet wird der Intuitionsbegriff in den Begründungswerken Stei­ners nicht nur in den späteren Zusätzen von 1918 dahingehend, daß «durch das in­tuitive Denken eine jegliche Wahr­nehmung in die Wirklichkeit erken­nend hineingestellt wird», wie es im 2. Zu­satz von 1918 (hier S. 180) hieß. Sondern bereits im vierten Kapi­tel, wo es bei sei­ner Einführung heißt, „Intuition und Be­obachtung sind die Quellen un­serer Er­kenntnis. Wir stehen ei­nem beob­achteten Dinge der Welt so lan­ge fremd gegenüber, so lange wir in unser­em Innern nicht die ent­sprechende In­tuition haben, die uns das in der Wahrneh­mung feh­lende Stück der Wirklichkeit er­gänzt. Wer nicht die Fähigkeit hat, die den Dingen ent­sprechenden Intuitionen zu finden, dem bleibt die volle Wirklichkeit verschlossen. Wie der Farben­blinde nur Hellig­keitsunterschiede ohne Farbenqualitäten sieht, so kann der Intuitionslos­e nur unzusammenhäng­ende Wahrnehmungsfrag­mente beob­achten.“ (In der Erstausgabe von 1894, Kap. VI, S. 94 f; in der Zweit­ausgabe von 1918, Kap. V, S. 66). So daß er in der späteren Theosophie (GA-9, hier S. 29 f) ebenfalls ausdrückl­ich betont, «daß der einfachste Gedanke be­reits Intui­tion enthält.»

So heißt es dann schließlich 1918 in der Zweitauflage der Philosophie der Freiheit, das intui­tiv er­lebte Denken sei «eine geistige Wahrneh­mung, in der der Wahr­nehmende selbst tätig ist, und eine Selbstbetäti­gung, die zu­gleich wahrge­nommen wird.» (hier S. 181) Die reinen Be­griffe treten dort wie schon in den frühen Vorgängerschriften nie unab­hängig von der erlebt­en Akti­vität des Den­kens auf. So daß wir da schon, und zwar aus­drücklich dort von Steiner auch ein­gefordert, zweierlei gleichzeitige Wahrneh­mungen beim reinen Den­ken vorliegen ha­ben. Ei­nerseits den begriff­lichen In­halt, und ande­rerseits das eigene den­kende Hervorbrin­gen die­ses begriffli­chen Inhalts. «Wirken­des und Bewirk­tes», die dort simultan auftreten, wie es Steiner bereits 1886 schreibt. Steiner ist da auch ganz und gar unmissverständ­lich im nachfolg­enden Früh­werk von 1892 / 93, sei­nem laut GA-21, S. 58 „grundlegenden“ Werk Wahr­heit und Wis­senschaft. Und - das ist eben hervorzuhe­ben: Das war er be­reits 1886 schon, rund sechs Jahre zuvor. Ist es 1894 in der Phi­losophie der Frei­heit immer noch. Wird es auch 1897 in Goe­thes Weltanschau­ung blei­ben. Wird es in den spä­teren Zusätzen zur Phi­losophie der Frei­heit eben­so bleiben. Und für den späteren Anthro­posophen gilt nichts ander­es, wenn der auch die Ver­hältnisse dann im Rahmen der anthropo­sophischen Geis­tesforschung sehr viel kom­plexer dar­legt als in seinem Frühwerk. Und der Intuition dort noch eine andere Dimension in Gestalt der höchsten geistigen Wahrnehmung beilegt, die erst auf dem an­throposophischen Übungswege erreicht wird, wie Stei­ner nicht müde wird in seinen späte­ren Schulungsschriften zu beto­nen. Während die Intuition der erkenntniswissenschaftlichen Früh­schriften bei jedem vorliegt, «der eine beliebige Wahrnehmung in die Wirklich­keit er­kennend hin­einstellt», wie es in den Zusät­zen von 1918 zur Philo­sophie der Freiheit hieß. Deswegen ist jeder begrifflich denkende Mensch von Natur aus und ohne daß er das extra einüben müsste, im Prinzip schon ein Hellse­her, wie Steiner nicht nur im eben erwähnten Vortrag GA-255b ab S. 295 ff dar­legte: „Wer dasjenig­e, was ich als Forschungsmethode meiner an­throposophischen Geisteswis­senschaft zugrun­de lege, Hell­sehen nennt, der muß auch schon das gewöhnliche reine Den­ken, das durchaus aus dem All­tagsleben heraufströmt in das menschliche Bewußtsein, das hinein­strömt in das menschli­che Han­deln, Hellsehen nennen. Ich selber sehe qualitativ kei­nen Un­terschied zwi­schen dem rei­nen Denken und demjenigen, was ich als Hellsehen be­zeichne. Ich sehe die Sa­che so, daß der Mensch sich zuerst an dem Vorgang des reinen Den­kens eine Pra­xis her­anbilden kann, wie man in sei­nen inneren Vor­gängen unabhängig wird von seiner Leibesorga­nisation, wie man in dem rei­nen Denken etwas vollführt, woran der Leib kei­nen An­teil hat." (Sie­he dort S. 298 ff). Man muß also schon in die Niederungen, - wenn man so will, - des alltäglichen begriff­lichen Denkens eintauchen um das zu ver­stehen, was Steiner «übersinnliche Wahrnehmung» nennt, und dann sys­tematisch vom rei­nen Denken aus­gehend als Anthroposophie fortent­wickelt hat. Wo dann die Begriffe in­folge des Übungsweges nicht nur als vom Denker unabhängige Enti­täten, sondern auch als unabhängig wir­kende und kraftende Wesenheiten erlebt wer­den. Wäh­rend sie im ge­wöhnlichen reinen Denken in toter und abge­lähmter Form, aber gleich­wohl unabh­ängig vom denkenden Subjekt auf­treten. Immer aber verbun­den mit der erlebten Aktivität des Denkens.