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Michael Muschalle


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Michael Muschalle

Rudolf Steiners Begriff der Denk-Beobachtung (Kap. 9.1)

Das Kapitel wird derzeit überarbeitet.

Stand 13. 05. 24; S. 289

Stand 09. 05. 24; S. 296 ff

Stand 08. 05. 24; S. 303 f

Stand 04. 05. 24; S. 286 – S. 291

Stand 25. 04. 24; S. 286 – S. 292

Stand 20. 04. 24; S. 285 – S. 288; S. 300 f

Stand 18. 04. 24; S. 285 – S. 286

Stand 16. 04. 24; S. 301 – S. 302

Stand 12. 04. 24; S. 284 – S. 308

Stand 18. 03. 24; S. 286 – S. 294

Stand 17. 03. 24; S. 284 – S. 297



Kapitel 9.1

Über das Zusammenfallen von Wahrnehmung und Begriff und intuit­ives Denken



Motive beim Denken und seiner Beobachtung

Das Denken wird bei der Beobachtung durch beschreibende Begriffe "angeschaut" - das heißt es schaut sich selbst an. "Der beobachtete Ge­genstand ist qualitativ derselbe wie die Tätig­keit, die sich auf ihn rich­tet." sagt Steiner in Kap. III auf S. 48, (alternativ hier S. 30) der Philoso­phie der Freiheit. Es ist demnach eine denkende / erkennende Tätig­keit, die sich auf die Er­fahrungen des Denkens richtet. Angeschaut wird ver­gangenes / exemplari­sches Denken in der Absicht es unter de­skriptive Be­griffe zu bringen.

Steiners elementarste Gliederung für Erkenntnisprozes­se ist wiederum die nach Wahrneh­mung und Begriff. In der Zweitauflage der Philoso­phie der Freiheit wird das am Ende von Kapitel VII in den Zusätzen von 1918 (hier auf S. 94; in der GA-4 von 1995 auf S. 133) ei­gens noch ein­mal her­vorgehoben mit der Bemerkung: „Man wird aus dem schon Vorangehen­den, aber noch mehr aus dem später Ausgeführten ersehen, daß hier alles sinnlich und geis­tig an den Menschen Herantre­tende als Wahr­nehmung aufgefaßt wird, bevor es von dem tätig er­arbeiteten Be­griff er­faßt ist.“ Was natürlich auch für das unbegriffene Denken gilt, das in sei­ner Er­scheinungsform von wirken­der Denktätigkeit und be­wirktem Den­kinhalt zu­nächst ein­mal nur «Wahrnehmung ist, bevor es von dem tätig erar­beiteten Begriff erfaßt ist.»

Eben­so selbstverständlich sollte es deswegen sein, daß die «qualitativ gleichwer­tige» denken­de / erkennende Tä­tigkeit, die sich auf die Erfah­rungen des Denkens beobachtend rich­tet, eben­falls zu­gleich wahrge­nommen wird. Denn andernfalls wüsste der Denker gar nicht, dass er in ei­nem den­kenden / erkennenden Tun begriffen ist. Letzteres müsste ihm au­tomatenhaft unbe­wußt bleiben, wenn dem so wäre und er diese seine Aktivi­tät nicht erlebte. Er muß infol­gedessen von dieser ak­tuellen erken­nenden / den­kenden Ak­tivität eine unmittel­bare Erfah­rung / Wahrneh­mung haben. Laut Steiner jeden­falls ist es über sämtliche Frühschrif­ten hin­weg in der Tat so, dass die denkende / erkennende Ak­tivität wahrge­nommen wird.

Desgleichen muß der Erkennende des Denkens auch von seinen Er­kenntnismotiven ein Be­wusstsein haben, die hinter seinem inneren Han­deln ste­hen und seine Akti­vität mobilisie­ren. Denn er er­kennt das Den­ken nicht ohne Anlass aus dem Nichts heraus und ins Blaue hinein. Son­dern es gibt stets einen kon­kreten Beweggrund dafür in Ge­stalt eines «Erkenntnis-Mot­ivs» und einer «Triebfe­der» seines erkennen­den Han­delns. Er muß sich auf der Grundlage ei­nes ge­zielten und beobacht­baren Wil­lensentschlusses dem eigenen Denken betrachtend / erken­nend ge­genüberstellen. Eines kon­kreten Erkenntnis-Ent­schlusses, der auch je­derzeit feststell­bar ist. Den man von seiner Entste­hung zurückverfol­gen kann bis in das ganz konkrete Beob­achtungshandeln zwecks Er­kenntnis des Den­kens.

Um mit der Philosophie der Freiheit zu sprechen: „Beobachtung und Denken sind die beiden Aus­gangspunkte für alles geistige Streben des Menschen, insoferne er sich eines solchen be­wußt ist.“ (GA-4, Kap. III, S. 38) Und an späterer Stelle, (ebd. Kap. IX, S. 149): Für den ein­zelnen Willens­akt kommt in Betracht: das Motiv und die Triebfeder. Das Mo­tiv ist ein be­grifflicher oder vorstel­lungsgemäßer Faktor; die Triebfeder ist der in der menschlichen Orga­nisation unmittelbar bedingte Faktor des Wollens. Der begriffliche Faktor oder das Motiv ist der augen­blickliche Bestimmungs­grund des Wollens; die Triebfeder der bleibende Bestim­mungsgrund des Individuums. Motiv des Wollens kann ein reiner Be­griff oder ein Begriff mit einem be­stimmten Bezug auf das Wahrneh­men sein, das ist eine Vorstellung.“

So Steiner in der GA-4, Kap. IX (auch hier S. 103 f) zu den Motiven. Das gilt wie gesagt auch für jene inneren Wil­lenshandlungen, die bei der Selbstbeobachtung, und ganz speziell bei der erken­nenden Betrach­tung des eigenen Denkens in­frage kommen. Die dahinter stehen­de Fra­ge- und Auf­klärungsintention läßt sich als Motiv und Triebfeder nach­weisen. Nicht nur beim selbsterkennen­den Denker findet sich ein ent­sprechendes Forschungsmotiv, son­dern auch bei or­ganisierten For­schungsprojekten ist das so. Zumal es bei letzteren dazu ge­hört, die Zie­le des forschenden Tuns sachlich be­gründet zu be­nennen, wie es ja auch in der Philoso­phie der Frei­heit und in Steiners restli­chen Begründungs­schriften regelmäßig der Fall ist. - Und zwar sind sie wegen solcher Be­gründungen als Er­kenntnis-Motive auch dann sicht­bar, obwohl mancher Literat und Steinerinter­pret bei Stei­ner erklärterma­ßen erst gar keine Mo­tive sucht, weil er das für gänzlich aussichtslos hält. Hier existiert noch zugänglich im Archiv die Version von 2014 (vom Stand 25. 08. 23)

Wie Sie bei Christian Clement, von dem diese Aus­kunft um die ganz und gar un­auffindbaren Motive Steiners stammt, se­hen und wie Sie expli­zit von ihm hören wer­den, sind nicht nur Steiners Moti­ve absolut unauffind­bar, sondern auch seine eigenen nicht ganz ernst zu neh­men, weil sie von ihm selbst nicht wirklich sicher zu ermit­teln seien. Sie könnten auch voll­kommen illu­sionär, weil verschleiert sein. Und letz­teres wäre ja im allge­meinen durchaus möglich. Wenn er nun schon Stei­ners Motive nicht finden kann, dann könn­te Herr Cle­ment aber doch bei den eige­nen etwas glücklic­her und zu­mindest in der Lage sein, bei die­sen et­was mehr Stabilität zu erlan­gen, indem er be­ginnt, sein Den­ken zu beob­achten. Denn das geht ohne einen forschungs-motivi­schen Hinter­grund eben gar nicht. So we­nig, wie man ernst­hafte ma­thematische Pro­bleme ohne Motiv und absichtslos, aber dennoch zielge­richtet und erfolg­reich lösen kann. Was ein Wider­spruch in sich selbst wäre. Beim Er­kennen des Denkens sind die Voraussetzun­gen nicht an­ders. So daß auch hier eine motivlose, aber gleichwohl zielge­richtete Er­kenntnishandlung nicht vorstell­bar ist. Und Herr Cle­ment zumind­est da­bei doch punk­tuell eine ge­wisse Klar­heit und Über­sicht zu sei­ner ganz persönli­chen Motivationslag­e er­langt. Das kann ja auch schon hilf­reich sein. Indem er sich einfach nur fragt: Warum er in den Ausnah­mezustand zur Beobach­tung des Den­kens ein­tritt, nach­dem er die Philoso­phie der Frei­heit nebst anderen Begrün­dungsschriften Stei­ners gründ­lich stu­diert hat. Zur Grundsatzo­rientierung kann das mit­unter recht er­hellend sein. Siehe dazu meinen längeren Ex­kurs hier, Kap. 14.1 auf derzeit S. 760 ff.

Aber lassen wir es hier erst einmal bei diesem eingesprengten Aperçu um die Blütenträume ei­ner manchmal ziellos herumschlingernden und schlei­ernden Steinerforschung, und versu­chen Sie es stattdes­sen selbst. Was Sie jeden­falls als Beobach­ter Ihres Denkens bemer­ken wer­den, ist, dass Sie sich inner­lich aufraffen müssen zwecks Beobach­tung Ihres Den­kens. Sie müssen dazu wissen was Sie tun wollen und warum. Daß und warum Sie gewissermaßen ge­gen den ei­genen, permanenten Denkstrom anschwim­men, indem Sie ihn beobachten. Denn die Erkennt­nis des Den­kens ge­lingt nur, wenn man es auch ernst­lich will im soge­nannten «Aus­nahmezustand», wie Steiner die Be­wußtseinshaltung der Beobach­tung des Denkens im dritten Kapi­tel der Philo­sophie der Frei­heit nennt, den ein­zunehmen ohne ein entsprechen­des Er­kenntnismotiv nie­mandem in den Sinn käme. Und der daher als ganz be­wußte Erkenntnis­handlung nur mo­tivisch geleitet und willentlich einge­nommen werden kann, auch wenn er im übrigen nicht allzu schwierig einzunehm­en ist, wie Stei­ner selbst sagt. Wer diesen Wil­len dazu aller­dings nicht hat, sich in den beob­achtenden Ausnahme­zustand zu verset­zen, der kommt nicht weit mit der Erkenntnis des Den­kens. Oder um mit Steiner zu konstatie­ren: „Wer den guten Willen nicht hat, sich in diesen Stand­punkt zu ver­setzen, mit dem könnte man über das Denken so we­nig wie mit dem Blinden über die Farbe sprechen...“. (GA-04, hier S. 28 f)

An­hand dieses als «Ausnahmezustand» bezeichneten Beobachtungs­standpunktes läßt sich dann al­lerdings die «allerwichtigste Beob­achtung ma­chen, die dem Menschen möglich ist.»: „Denn er beob­achtet etwas, dessen Hervorbringer er selbst ist; er sieht sich nicht ei­nem zu­nächst fremden Gegenstande, sondern seiner eigenen Tätigkeit gegen­über. Er weiß, wie das zu­stande kommt, was er beobachtet. Er durch­schaut die Verhältnisse und Bezie­hungen. Es ist ein fester Punkt gewon­nen, von dem aus man mit begründeter Hoffnung nach der Erklärung der übrigen Welterschei­nungen suchen kann.“ So Steiner hier S. 29 dazu. Mit ande­ren Wor­ten: Der Mensch «durch­schaut dabei das Weltgeschehen», wie er es dann 1897 in Goe­thes Weltan­schauung (S. 70) noch prägnanter aus­führte: „Bei der Be­obachtung des Den­kens durchschaut der Mensch das Weltgesche­hen. Er hat hier nicht nach einer Idee dieses Gesche­hens zu for­schen, denn dieses Ge­schehen ist die Idee selbst.“ (Unverändert in der GA-06 von 1990, dort auf S. 86.) - Vergleichbares kann man aber be­reits 1886 in den Grundliniendazu hören, wenn im Kapitel 13, hier S. 78 vom «Denken als Wesen der Welt» die Rede ist: „Unsere Er­kenntnistheorie führt zu dem positiven Ergebnis, daß das Denken das Wesen der Welt ist und daß das individuelle menschliche Denken die einzelne Er­scheinungsform die­ses Wesens ist.“ Ein wirkungsloses We­sen der Welt wiederum ist für Steiner, der nach den geis­tig wirkenden Kräf­ten der Welt sucht, schlech­terdings nicht vorstellbar. Mit dem be­kannten Re­sultat, daß er den beim Denken erlebten Zusammenhang von Wirken­dem und Be­wirktem schon 1886 aus­drücklich im Kapitel 8 und 15 her­vorhebt (siehe weiter unten). So daß die Wendung «durch­schautes Welt­geschehen» von 1897 neben der «al­lerwichtigsten Beobach­tung» von 1894 dann wirklich keine Überraschung mehr war.

Das Beobachten allerdings muß man wirklich auch ernst­lich wollen und benötigt dazu selbst­verständlich ein ent­sprechendes Er­kenntnis-Motiv hinsicht­lich dessen, was man da eigentlich will. Dieses Motiv, das dann zur Triebfeder des in diesem Fall inneren Handelns wird, kann wieder­um auch nur aus den rein gedanklichen Über­legungen des (in­tuitiven) Den­kens gewon­nen werden. Denn anders als über das (intuitive) Den­ken kommt man zu keinen Forschungs­motiven, die auch noch klar for­muliert und sachlich begründet sind, um mit Stei­ner zu spre­chen. Denn wenn es laut Philosophie der Freiheit das intuitive Denken ist, «durch das eine jeg­liche Wahr­nehmung in die Wirklichkeit erkennend hinein ge­stellt wird», wie er hier S. 180 sagt, dann erst recht jene inneren Wahrneh­mungen, die me­thodisch an­hand von Forschungs­projekten zum Den­ken in die Wirklich­keit erken­nend hinein gestellt werden.

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Die willentlich gehandhabte Methode der Beobachtung des Denkens und Fragen an das Denken

Man muß sozusa­gen erst vom eigenen Denken zurücktreten wollen, um es sich in Erkenntnis­absicht im Ausnahmezustand «gegenüberzustel­len», wie wir unten noch näher se­hen werden. Dazu braucht man einen klar ar­tikulierten Willens­entschluß, um sein eigenes Den­ken dann im Ausnahmez­ustand zu erle­ben und zu beobachten. Und sei es, daß man über­haupt nur wissen will, «was wir erleben wenn wir denken», so wie es Karl Büh­ler 1907 sei­ner prominenten Un­tersuchung des Den­kens als de­zidierte Leit­frage hier auf S. 303 voranges­tellt hat. Als ganz ele­mentares Anlie­gen sei­ner methodischen Beobachtung des Den­kens. - Die Mensch­heit, zu­mal die anthroposophis­chen Anhänger Steiners wä­ren schon viel wei­ter, wenn sie sich in ge­nügend großer Zahl und eben­so systematisch wie Karl Bühler so eine Frage in den zurücklie­genden 120 Jahren ernst­haft in Er­kenntnisabsicht vorgelegt hät­ten, wie es damals Bühler tat. Und wie es Steiner nicht nur ebenso ausdrücklich empfiehlt, sondern noch weit ein­dringlicher über viele Jahrzehnte hinweg. Abgese­hen von Merijn Fa­gard, den sie auf meiner Website und in seinem For­schungsprojekt finden, ha­ben sich da em­pirisch psychologisch noch we­nige An­throposophen hin­gewagt, wenn es gottsei­dank auch in den letz­ten Jahren zu­nehmend mehr ge­worden sind, die sich dem auch von akademi­scher Sei­te nähern.

Bühlers Leitfrage, «Was erleben wir wenn wir denken?» mag vielleicht auch eine Hilfestel­lung ge­ben, den Beobachtungsbegriff etwas näher zu charakterisieren, wenn man ihn mit dem von Steiner genannten Erkennt­nismotiv in Verbindung bringt. Dem Wissen um das eigene geisti­ge Stre­ben, das sich im dritten Kapitel der Philosophie der Frei­heit zu Be­ginn anläßlich der grundlegenden Einführung von Beobach­tung und Denken findet. Dort mit den Worten vorge­bracht: „Beobach­tung und Denken sind die beiden Ausgangspunkte für alles geistige Streben des Men­schen, inso­ferne er sich eines solchen bewußt ist ....“ (Hier S. 23.) Der Mensch ist sich seines geistigen Stre­bens bewußt. Das ist sozusagen der Grund­charakter, mei­netwegen auch Grundvorausset­zung von Beobach­tung und Denken an dieser Stelle dort. Was soviel heißt wie: Ich muß meine Forschungs­motive bei der Beobachtung des Denkens natür­lich auch kennen, denn sonst wäre ich mir mei­nes geisti­gen Stre­bens darin nämlich nicht be­wußt. Was trivial ist und für jedes bewußte Forschungs­prozedere gilt, das ja ganz ge­zielt auf Erkenntnisge­winn hino­rientiert ist.

Die von Bühler genannte Leitfrage «Was erleben wir wenn wir den­ken?» ist so ziemlich die ele­mentarste, die man auf dem empirischen Be­obachtungsweg über das Denken beantwor­ten kann. Im simpelsten Fall mit «Ja!» oder «Nein!»: «Es gibt dort Erlebnisse oder auch keine.» In der Mehrheit der Fälle aber solche mit ziemlich differenzierten Einzel­heiten des Denkge­schehens, die den Versuchspersonen Bühlers noch er­innerlich waren. So­fern sie als Psycholo­gen der selben Leit­frage folg­ten wie Büh­ler, und das war ja in der Re­gel der Fall, haben sie mit ihrer Ant­wort auch ein im­plizites Urteil mit Blick auf Bühlers Fra­ge abgege­ben. Inso­fern, als sie sei­ne Leitfrage posi­tiv und oft auch vielschichtiger beant­worten konn­ten. Und damit konnten sie sich ein qualifiziertes Ur­teil zu jenen Annah­men von zahlreichen Fachphiloso­phen erlauben, die sei­nerzeit glaubten, daß es beim Denken gar nichts zu erleben gäbe, wie Büh­ler eingangs aus­führt. Das Urteil wiederum, «Ja, da ist doch eine Menge zu er­leben!» ist natür­lich das Re­sultat einer einfachen Begriffs­bildung auf der Grund­lage von Er­fahrung des Den­kens. Meinet­wegen ein Wahrneh­mungsurteil, um an Stei­ners Ka­pitel 11, hier S. 64 der Grundli­nienanzu­knüpfen: „Durch das Wahrnehmungsurteil wird er­kannt, daß ein be­stimmter sinnenfällig­er Gegenstand seiner Wesenheit nach mit einem be­stimmten Be­griffe zu­sammenfällt.Ein Wahrneh­mungsurteil, diesmal bezo­gen auf Wahrnehmun­gen des «inneren Sin­nes», von de­nen in den Grundlinienim Kapitel 7 auch die Rede ist. Im ein­fachsten Fall ist es ein Existen­zialurteil dahin­gehend, daß da über­haupt etwas beim Denken als innere Wahrneh­mung exis­tiert, was wie gesagt von vielen Zeit­genossen laut Bühler be­stritten wur­de.

Wie leicht zu erkennen ist, bewegt sich die Leitfrage Bühlers, «was er­leben wir, wenn wir den­ken?» ganz in der Nähe oder im unmittelbaren Um­kreis dessen, was Steiner in der Philo­sophie der Freiheit dahinge­hend ausführt, wenn er sagt, „daß hier alles sinnlich und geistig an den Men­schen Herantre­tende als Wahrnehmung aufgefaßt wird, bevor es von dem tätig erar­beiteten Be­griff erfaßt ist.“ (hier, Kap. VII, S. 94). Be­zogen auf Steiner unter­suchte Bühler an­hand seiner Leitfrage, ob es beim Denken überhaupt «Wahr­nehmungen» gibt oder nicht. Erst wenn man so eine Frage beant­wortet hat, läßt sich weitergehend darüber re­den, ob und wie man sie mit einem tätig erarbeiteten Begriff erfasst. Was da­bei als «Wahrnehmung über­haupt» auftritt, das ent­spricht zu­nächst dem, was Steiner in den Grundlinienund in Anleh­nung an Jo­hannes Vol­kelt die «rei­ne Erfah­rung» nennt. Solche reinen Erfahrungen sind aus Steiners Sicht zu­nächst einmal als Wahrnehmungen zu betrach­ten. Wahrnehmun­gen, die so lange als «Wahr­nehmungen» zu be­trachten sind, bis sie vom tä­tig erarbeite­ten Begriff erfasst worden sind.

Das wissenschaftlich psycho­logische Beobachtungsprojekt zwecks Er­kenntnis des Denkens be­ginnt faktisch allerdings bereits in dem Mo­ment, wo man die eigene begründete Erkenntnis­absicht in die Tat um­setzt, und sich dann wie Büh­ler fragt, ob und was dabei über­haupt zu er­leben ist. Man sucht dann eben anhand eines speziell organisierten exper­imentellen Vorge­hens ganz ausdrücklich nach inneren Wahrneh­mungen; oder «reinen Er­fahrungen», um mit Johannes Volkelt zu spre­chen. Das grundlegendste Urteil, das man dann aussprechen kann, be­trifft le­diglich die Existenz oder Nicht-Exis­tenz von Wahrneh­mungen beim Denken. Ob die elementars­ten Wahrneh­mungen der Würzburger bereits solche Existentialurtei­le enthielt­en oder nicht, dar­über läßt sich eigent­lich nicht streiten. Denn ausge­sprochen wird das Ur­teil ja erst in dem Augen­blick, wenn die Exis­tenz ausdrücklich bejaht oder verneint wird. Oder wenn man beginnt, die Wahrnehmungen näher zu charakteri­sieren, was regelmäßig hinterher in Be­richtsform der Fall war. So lange nur et­was erlebt wird ist das nicht der Fall und wird darüber nicht geurteilt. Das ge­schieht erst, wenn ich meine unmittelbaren Erfahrungen respektive die «reinen Erfahrungen» des Denkens zum Gegenstand weiteren Denkens und Urteilens mache. Und zwar umso sicherer, je mehr man sich auf die Beantwor­tung jener Denkaufga­be konzen­triert hat, die dazu als Denkexpe­riment vorgelegt wird. Ob­wohl man sich for­mell na­türlich in dem Mo­ment schon im Beobach­tungsprojekt be­findet, das ja willentlich und wohlorganisiert unter­nommen wurde.

Die Frage, was solche erlebten Wahrnehmun­gen eigentlich sind, auf die man dabei ge­stoßen ist, ist vom elementaren Wahr­nehmungsurteil noch ganz unbe­rührt. Und ebenso unberührt sind sie von der Frage, was sie im Denkzu­sammenhang eigentlich zu be­deuten haben, und welche Rol­le sie für ei­nen empirischen Begriff des Denkens spielen. Was ja einen großen und auch den theoretisch an­spruchsvolleren Teil von Bühlers Habilitati­onsarbeit aus­machte. (De­ren Tei­le 2 und 3 Sie auch hier fin­den.) Da gilt dann auch Steiners Feststellung aus der Philo­sophie der Freiheit, wo­nach „al­les sinnlich und geistig an den Men­schen Herantre­tende als Wahrneh­mung aufgefaßt wird, bevor es von dem tätig erarbei­teten Be­griff erfaßt ist.“

Die Frage ist dann weiter: Was heißt das im vorliegenden Bühlerschen Fall der Frage nach der Existenz von Wahrnehmungen über­haupt? Und sind diese schon vom tätig erarbeiteten Be­griff er­faßt, wenn überhaupt nur ihr Vorhandensein festgestellt wird, ohne auf deren «Was» näher einge­hen zu kön­nen. Oder gar auf ihre Rolle im gesamten Denkprozess. Im­merhin war bei den Würz­burgern das Bemerken von Wahrnehmun­gen sogar ein maßgeblicher Teil von Bühlers Fragestell­ung, wenn man des­sen Abhand­lung folgt und sich seine programmatischen und me­thodischen Eingangser­läuterungen ansieht: „Es gibt wohl kaum eine andere einzelwis­senschaftliche Frage, auf die man so viele verschiedene Ant­worten erhalten kann als auf die: was ist Denken? Denken ist Verknüp­fung, Denken ist Zerlegung. Denken ist Urteilen. Den­ken heißt Apperzi­pieren. Das Wesen des Denkens liegt in der Abstraktion. Denken ist Bezieh­en. Denken ist Aktivität, ist ein Willensvorg­ang. Fragt man aber spe­zieller nach den In­halten der Denkerlebnisse, dann lautet die Ant­wort sehr einmütig, spezi­fische Denkinhalte gebe es nicht. Es gibt nur ganz wenige Forscher, die diesen Satz nicht anerkennen würden. Und gerade das, was die meisten eint, ist nun die fol­gende Untersu­chung be­stimmt, zu be­streiten, ...“ So Büh­ler dort. Was «die meisten Forscher einte», war die An­nahme, dass es spe­zifische Denkerleb­nisse gar nicht gäbe. Und das wollte er leitmoti­visch mit sei­ner Untersuc­hung klären, ob dem über­haupt so ist.

Klar ist zunächst auch hier, dass so ein Urteil über die Existenz oder Nichtexistenz von Denk­wahrnehmungen zeitlich der Wahrneh­mung nur nach­folgen kann, denn die muß als Wahrneh­mung ja erst ein­mal da sein, bevor ich über de­ren Existenz urteilen kann. Die Erleb­nisse des Den­kens sind also schon da, bevor ich in einem zweiten Schritt darüber urteile und gar weiter­gehende Be­griffe bil­de. Anders geht es ja nicht. Daß es wieder­um bei ein­fachsten Wahrneh­mungsurteilen nicht bleibt und die Ver­hältnisse zuneh­mend komple­xer werden, können Sie ebenfalls bereits den ausführlichen Untersu­chungen Bühlers entneh­men.

Engere und weitergehende Fragen an das Denken: Vom einfachen Erleben des Denkens bis zum durch­schauten Weltgeschehen

Und hier gibt es einen weiteren großen Unterschied zwischen dem Denk­psychologen Bühler und dem «philosophischen Beobachter» Stei­ner (sie­he auch nachfolgend). Dem letzteren näm­lich ging es von Anbe­ginn nicht nur um rein denkpsychologische und engere Fragestel­lungen, son­dern auch um idealistisch-naturwissenschaftliche, insofern, daß er als Goethefor­scher und auch unabhängig von Goethe explizit nach den wir­kenden Kräften der Natur im In­neren such­te. Wie Sie nicht nur den Grundlinienvon 1886 ablesen können, und nicht nur seinem Kom­mentar zu Goe­thes Essay Die Natur in der Kürschnerausgabe von 1887 auf S. 6, wo es heißt: Sin­nenfällig wahrnehmbar sind nur die Geschöp­fe der Natur, nicht ihre schaf­fende Kraft. Die letztere (die Mutter) wird uns erst in der Wissenschaft ver­mittelt, wenn wir uns von der Natur als einer Mannichfaltigkeit von Produkten zu ihr als der Produzentin erhe­ben. Wir müssen von den gegebenen Dingen zu den Kräften der Natur vorschrei­ten, von der Wirkung zu dem Wirkenden.“ Son­dern Vergleich­bares auch dem zweiten Kapitel der Philo­sophie der Frei­heit hier S. 20 f: So wahr es ist, daß wir uns der Natur entfremdet haben, so wahr ist es, daß wir fühlen: wir sind in ihr und gehören zu ihr. Es kann nur ihr ei­genes Wir­ken sein, das auch in uns lebt. [] Wir müssen den Weg zu ihr zurück wie­der finden. Eine ein­fache Überlegung kann uns diesen Weg weisen. Wir haben uns zwar losgeris­sen von der Na­tur; aber wir müssen doch et­was mit herübergenommen ha­ben in un­ser eigenes We­sen. Die­ses Natur­wesen in uns müssen wir aufsuchen, dann werden wir den Zusammen­hang auch wieder fin­den.“ Und noch klarer im Buch Goethes Weltan­schauung von 1897 im Kapitel Die Metamor­phose der Weltan­schauung ab S. 61, wo dann das Weltgeschehen ganz explizit bei der Beob­achtung des Den­kens durch­schaut wird.

Der Forschungshorizont Steiners war sehr viel weiter als derjenige Büh­lers. Um das Weltge­schehen ging es Bühler (noch) nicht. Aber Steiner insofern, als er mit sei­nen denkpsychologi­schen Be­obachtungen nach ei­ner er­kenntnistheoretischen Grundlage für die Welterklä­rung suchte. Das be­trifft natürlich auch die wirkenden Kräfte der Na­tur, die nach sei­ner Auffas­sung nur geistig sein konnten – so viel geht bereits aus den Grundlinienhervor. Und so viel geht auch aus seinem Kommentar zu Goethes Na­turhymnus hervor. Des­gleichen wie be­reits gesagt aus der Philosophie der Freiheit Kap. II, und auch aus Goethes Weltanschau­ung (Ausgabe von 1897 und später) wo­nach (1897, S. 69 f) «der Beob­achter des Denkens das Weltgesche­hen durchschaut». Weil er dabei die (wir­kende) Idee selbst durchschaut.

Desgleichen ebenso klar wenige Seiten zuvor (S. 67 f) in seinen Goethe kommentierenden Wor­ten: „Goethe macht einmal die Bemerkung: «Wer sie [meine Schriften] und mein Wesen über­haupt verstehen ge­lernt, wird doch bekennen müssen, daß er eine gewisse innere Freiheit gewonn­en.» (Unterhaltungen mit dem Kanzler von Müller, 5. Jan. 1831.) Damit hat er auf die wir­kende Kraft hingedeutet, die sich in al­lem menschlichen Erkenntnisstreben geltend macht. Solange der Mensch dabei stehen bleibt, die Gegenstände um sich her wahrzuneh­men und ihre Gesetze als ih­nen eingepflanzte Prinzipien zu betrachten, von denen sie beherrscht wer­den, hat er das Gefühl, daß sie ihm als un­bekannte Mächte gegen­überstehen, die auf ihn wir­ken und ihm die Ge­danken ih­rer Gesetze auf­drängen. Er fühlt sich den Dingen gegenüber un­frei; er empfindet die Gesetzmäßig­keit der Natur als starre Notwen­digkeit, der er sich zu fü­gen hat. Erst wenn der Mensch gewahr wird, daß die Naturkräfte nichts an­deres sind als For­men dessel­ben Geistes, der auch in ihm selbst wirkt, geht ihm die Einsicht auf, daß er der Frei­heit teilhaf­tig ist. Die Naturge­setzlichkeit wird nur so lange als Zwang empfunden, so lan­ge man sie als fremde Gewalt ansieht. Lebt man sich in ihre Wesenheit ein, so emp­findet man sie als Kraft, die man auch selbst in seinem Innern betätigt; man empfindet sich als pro­duktiv mit­wirkendes Element beim Werden und Wesen der Dinge. Man ist Du und Du mit aller Wer­dekraft. Man hat in sein eigenes Tun das aufgenom­men, was man sonst nur als äu­ßeren An­trieb empfindet. Dies ist der Be­freiungs-Prozeß, den im Sinne der Goetheschen Weltanschau­ung der Erkenntn­isakt bewirkt.“ - Das ist mit Blick auf Steiners vorangehende Schrif­ten alles nichts Neues in dieser Schrift von 1897. Die Suche nach und die Erforschung von (geisti­gen) Naturwirksam­keiten im eigenen In­neren zieht sich, wie der Leser sieht, leitmotivisch durch sämtliche Früh­schriften Steiners. Auch in Wahrheit und Wissenschaft ist das so, wenn dort auch der Akzent etwas anders ge­setzt ist auf den vorausset­zungslosen Ausgangspunkt der Er­kenntnistheorie, finden Sie darin eine analoge Hervorhebung der eige­nen inneren Wirksam­keit. Beson­ders prä­gnant im Kapitel IV, mit Blick auf die eigene Aktivität beim begrifflic­hen Denken. (Etwa hier S. 37.)

Oder wie Steiner bereits 1886 an die Dichterin M. E. delle Grazie schrieb: „Oh, wir sollten doch endlich zugeben, daß ein Wesen, das sich selbst erkennt, nicht unfrei sein kann! Indem wir die ewige Gesetzlich­keit der Natur erforschen, lösen wir jene Substanz aus ihr los, die ihren Äußerun­gen zugrunde liegt. Wir sehen das Gewebe der Gesetze über den Dingen wal­ten, und das bewirkt die Notwendigkeit. Wir besitzen in unse­rem Erkennen die Macht, die Ge­setzlichkeit der Naturdin­ge aus ih­nen loszulösen und sollten dennoch die willenlosen Skla­ven die­ser Ge­setze sein? Die Na­turdinge sind unfrei, weil sie die Gesetze nicht erken­nen, weil sie, ohne von ihnen zu wissen, durch sie beherrscht werden. Wer sollte sie uns aufdrän­gen, da wir sie geistig durchdringen? Ein er­kennendes Wesen kann nicht unfrei sein.“ (GA-30, Dornach 1989, S. 238 f)

Erkenntnistheorie (und Freiheitsforschung) auch als Naturforschung von Innen. In allen sei­nen Frühschriften. Das war ausdrückliches Pro­gramm nicht nur der Philosophie der Freiheit laut zwei­tem Kapitel, son­dern be­reits der Grundlinien … . Wor­auf wir gleich noch kommen wer­den.

Vielleicht hilft es, um den Unterschied zwischen Bühler, dessen Ver­suchspersonen und Stei­ner et­was zu charakterisieren, auch Steiners Un­terscheidung von Verstand und Vernunft aus dem Kapitel 12 der Grund­linien(hier S. 67 ff) etwas zu bemühen: „Unser Denken hat eine zwei­fache Auf­gabe zu vollbringen: erstens, Begriffe mit scharf umrisse­nen Konturen zu schaffen; zweitens, die so geschaffenen Einzelbegriffe zu einem einheitlichen Ganzen zusam­menzufassen. Im ersten Falle han­delt es sich um die unterscheidende Tätigkeit, im zweiten um die ver­bindende.“ Die Einzeler­kenntnisse des Verstandes zu höheren Einhei­ten zu­sammen zu fassen, sei, so sagt er dort, Sache der Vernunft. Und zwar wird der Ho­rizont der Beobach­tung immer weiter, je mehr versucht wird, die größeren Zu­sammenhänge in den Blick zu be­kommen. Das geistige Weltgeschehen und seine ethi­schen Implikationen gehören zusamm­en mit den Ausein­andersetzungen zwischen Materialis­mus, Monis­mus, Spi­ritualismus und Frei­heit des Men­schen sicherlich mit zu den höchs­ten Frages­tellungen, die man sich als psycholo­gisch / philo­sophischer Beob­achter stellen kann. Was beim Anthroposo­phen Steiner dann ja noch ganz an­dere Formen der Untersuchung an­nimmt. Aber es ist klar, daß derjeni­ge, der nach dem durch­schauten Weltgeschehen fahn­det, vor al­lem Wert legt auf si­cher erlebte Wirk­samkeiten und ihre Zusam­menhänge in der Welt, und, – im Falle Steiners, – als empiri­scher Erkenntniswiss­enschaftler ebenso na­türlich in seinem Inneren. Wir wer­den das un­ten in Ver­bindung mit Kants Kausalitätspro­blem noch etwas näher aus­führen.

Was bei Bühler ersichtlich alles keine vorrangige Rolle spielte, denn der war mit seiner Habi­litationsarbeit wesentlich als Denkpsychologe unter­wegs. Zu Beginn einer Wissenschaft auch noch, die sich soeben (Institutsgründung 1896; weitere Einzelheiten hier) nach der Jahrhun­dertwende erst in Deutschland als sogenannte «Würzburger Schule» etabliert hatte. Die es als wissen­schaftliche Spezialdisziplin in Steiners Frühzeit also noch gar nicht gab. Weswegen sich Steiner in seinen Grundlegungsschriften in dieser Beziehung auch mehr Freiheiten gestat­ten konnte als Karl Bühler. Letzterer mußte seine Zeitgenossen überhaupt erst einmal davon überzeugen, dass seine Fragestellun­gen relevant sind, und sich mit einer damals neuen Metho­de auch angemessen würden klären lassen. Was übrigens schwer genug wurde. Von daher war es naheliegend für ihn, nicht gleich als Weltbeobachter mit den höchsten Fragen in Erschei­nung zu treten, sondern erst einmal ganz pragmatisch den Nachweis zu führen, dass es im Be­reich des Denkens sehr viel un­mittelbar zu erleben und mittels dieser neuen Disziplin «empi­rische Psychologie des Denkens» zu beobachten gab, was vorher nicht systematisch beobach­tet werden konnte. Da ist eher der Fach-Psychologe gefragt, und nicht so sehr der Weltbeob­achter, der mit psy­chologischen Mit­teln nach wirkenden Kräf­ten im In­neren zwecks Welterklärung und zwecks Überwindung des Kantschen Il­lusionismus suchte. Beim Würzburger Institutslei­ter Os­wald Kül­pe war das schon deutlicher etwas anders als bei Büh­ler, wie Sie an sei­nem Artikel über die Psy­chologie des Den­kens hier ab S. 297 ff nachle­sen können. Der dort ganz expli­zit von in­neren Wirksam­keiten spricht, die bei den psy­chologischen Ver­suchen ge­funden wurden. So daß er in diesem Artikel S. 312 ff von der «monarchischen Struktur des Seelenle­bens» spricht. Und die enorme philosophi­sche Be­deutung sol­cher empiri­sch psychologischen Be­funde aus­drücklich her­vorhebt. Wäh­rend andere Zeitgenossen wie F. A. Lange seinen Worten zufolge den Geisteswis­senschaften «nur Stei­ne statt Brot» auftischten, wie er S. 311 f hervor­hebt. Ver­gleichbares kön­nen Sie bereits dem Psy­chologiekapitel 18 aus Steiners Grundlini­en... entneh­men. Bei Külpe le­sen Sie ähn­lich und seine kritische Passage abschlie­ßend: daß Zeitge­nossen wie F. A. Lange an den Au­ßenwerken der Psy­chologie stehen blei­ben und sich „mit dem Hal­lerschen Spruche trösten: ins Inn­re der Natur dringt kein erschaffner Geist.“ Naturforschung von Innen also nicht nur bei Stei­ner, sondern ganz ausdrü­cklich auch bei Külpe. Ob­wohl Stei­ner sich an sei­nem unausgegorenen erkenntnistheoreti­schen Subjektiv­ismus heftig stößt, wie man in GA-60, S. 213 ff nachlesen kann. Ana­log freilich, wie auf anderer Ebene an Goethe, der zu keinem Be­griff der Freiheit kam, dazu allerdings auch nicht den Weg der Beob­achtung des Den­kens be­schritt wie Steiner und Külpe. - Man kann sich in man­cher Hinsicht wirklich sehr nahe sein, und in anderer wiederum un­endlich fern, wie man daran sieht. Was ja auch für Steiners relative Nähe zu Eduard von Hartmann galt.

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Kommen wir zurück zur Frage der Beobachtung. Prinzipiell beginnt das Beobachtungsvorha­ben dann, wenn das Erkenntnismotiv methodisch ver­wirklicht wird. Das Motiv muß ja vorhand­en sein, wenn jemand auf der Grund­lage spezi­fischer For­schungsüberlegungen etwas über das Denken wis­sen will. Was natürlich auch für Versuchspersonen, zumal für fachliche gilt, die sich so eine Frage­stellung zu eigen gemacht haben wie die, «Was wir er­leben wenn wir den­ken?» So daß die Erkenntnisin­tention als be­wußtes Motiv bei allen Betei­ligten, mehr oder weniger spe­ziell ausge­prägt vor­handen ist, sonst wür­den sie sich zumal als fachpsycholog­ische Ver­suchspersonen auf so et­was ja nicht einlassen.

Die nächste Frage lau­tet dann: Wann be­ginnt eigent­lich die Er­kenntnis des Denkens, wo über die Erfah­rungen des Denkens nach­gedacht wird und man zur anspruchs­volleren Begriffsbil­dung dar­über ge­langt? Das Wahrnehmungsurteil: «Es gibt Denker­lebnisse! / oder auch nicht!» kann die Versuchsperson gege­benenfalls schon fällen, unmittelbar nach­dem sie etwas erlebt hat. Das kann, entspre­chendes In­teresse vorausgesetzt, als einfa­che Urteilskonstatier­ung un­ter Umständen, und zumal in Pha­sen der Stockung oder des In­nehaltens während des Experiment­es ziem­lich schnell gehen, ohne den experimentel­len Denkfluß entscheidend zu un­terbrechen. Sie sind dann vielleicht auch verblüfft oder überrascht über das bislang Er­lebte, und so weiter. Bühlers «Aha-Erlebnis», ist ja als ge­flügeltes Wort in die Geistesges­chichte einge­gangen. In­nerlich ausge­sprochen übri­gens häufiger von seiner Versuchsper­son K. (Külpe), wie Sie etwa auf S. 305 und öfter in Bühlers Stu­dien nachle­sen können wie etwa an folgender Stelle in sei­nen Protokollen: „Da kam mir pötz­lich mit einem Aha! der Ge­danke: das ist die bekannte An­schauung, daß Grenzen nur von Überragen­dem aus festgestellt werden können.“ Das «Aha!» der Versuchsperson Külpe be­gleitete in diesem Fall dessen Den­ken und war le­diglich Aus­druck einer für die Problemlösung der experi­mentellen Denkaufgabe wich­tigen Entde­ckung. Er fand etwas unerwar­tet einen Lö­sungsweg und begleitete das mit diesem inne­ren Kommen­tar. Wie weit das erlebte «Aha!» wie­derum schon ein Wahrneh­mungs-Urteil war und nicht bloß ein prägnant durch­laufener Überraschungsre­flex, der sich dann ledig­lich in einer vorbegrifflic­hen Interjek­tion als Ausdruck des Er­staunens in ei­nem entscheiden­den Denkstadium nieder­schlägt, wie «Ach!», «Oh!» und «Hui!», oder das dem Archime­des nach­gesagte «Eu­reka!» als Ausdruck der Freude über eine gefunde­ne be­deutende Ein­sicht, ist eine wei­tere Frage. Nachge­dacht wurde über die Funktion des «Aha!» jedenfalls den Protokollen zufol­ge erst später. Zur denkpsycho­logischen Be­wertung dieses «Aha!» siehe auch Bühler im Teil 2 seiner Untersuchung etwa auf S.17.

Es mag sein, daß in einzelnen Fällen den denkpsychologisch erfahrenen Versuchspersonen auch wäh­rend des Versuchs klar wurde, daß das Er­lebnis zur Klärung ihres expliziten Forschungsvorha­bens selbst gehörte. Was bei grundlegend einfachen Fragestellungen dieser Art ja näher liegt, wo überhaupt nur nach der Anwesenheit oder Absenz von inneren Wahrnehmung­en ge­fragt wird. Dann hät­ten sie sozusagen zwischen­durch ei­nen Ab­stecher vom Experi­ment zum Forschungsprog­ramm und seiner Lösung in Ur­teilsform ge­macht. Die Hauptarbeit der Beobacht­ung aller­dings, wie man insbeson­dere schon bei solchen Bewertungs­fragen wie um das be­rühmte «Aha» sieht, näm­lich die psy­chologisch / philosophi­sche Beur­teilung der mitgeteilt­en Denk-Erleb­nisse, worin die eigentli­che Erkennt­nisarbeit liegt, nimmt den weitaus größ­ten Teil der Bühler­schen Habilitationss­tudie ein. Der sich da­bei mit ei­nem nennenswert­en Teil der zeit­genössischen Fachli­teratur und ihren Problemstel­lungen kri­tisch auseinanders­etzt. Was selbstredend auch zur Beobach­tung des Denkens ge­hört. Nämlich zu einer ange­messenen Be­griffsbildung über das Den­ken zu gelangen, denn erst diese macht aus einer blo­ßen Wahrnehm­ung des Denkens eine Erkenntn­is des Denkens. Dazu wiederum muß man das Für und Wider ge­wisser Standpunkte und Sichtweisen des Denkens gründlich bedenken und sich damit kri­tisch auseinandersetzen, weil man sonst zu keiner fun­dierten be­grifflichen Klä­rung bezüglich des Denkens kommt. Eine Versuchsp­erson kann das natürlich nicht wäh­rend des Ver­suchs. Selbst wenn sie nur feststellen will, was sie während des Denkens er­lebt, sind ausgreifende Überlegun­gen zu Lage und Streit­fragen der For­schung und zur Einordnung des Er­lebten oder nicht Erlebten in diese Forschung während des Denk-Expe­riments na­türlich nicht mög­lich.

Denken Sie nur einmal an Bühlers Eingangsbemerkungen zu seiner psy­chologischen Studie von 1907: „Es gibt wohl kaum eine andere einzel­wissenschaftliche Frage, auf die man so vie­le ver­schiedene Antworten erhalten kann als auf die: was ist Denken? Denken ist Verknüp­fung, Denken ist Zerlegung. Denken ist Urteilen. Denken heißt Apperzipier­en. Das Wesen des Den­kens liegt in der Abstraktion. Den­ken ist Bezie­hen. Denken ist Aktivität, ist ein Willensvorg­ang. Fragt man aber spezi­eller nach den Inhalten der Denkerlebnisse, dann lautet die Antwort sehr ein­mütig, spezi­fische Denkinhalte gebe es nicht. Es gibt nur ganz weni­ge For­scher, die diesen Satz nicht anerken­nen wür­den.“ Da ist noch nicht einmal von Kausali­tätsfragen und gar der «Welt­wesenheit Den­ken» die Rede. Sondern zunächst geht es schwer­punktmäßig le­diglich darum, ob es beim Den­ken überhaupt etwas zu erleben gibt oder nicht. Letztlich eine Frage nach der empirischen Grund­lage ei­nes damals all­gemein ver­wendeten Denkbegriffs, der, wie von Bühler dargelegt, nicht nur in so unter­schiedlichen Variationen vorlag. Sondern von dem die al­lermeisten Fachleute zudem noch glaubten, daß er gar keine unmittelbar­e empiri­sche Grundla­ge habe, weil es dabei nämlich angeb­lich nichts zu erle­ben gab.

Wenn die Ver­suchsperson als «phi­losophischer Beobachter» (Stei­ner) ihre Denkerleb­nisse schließ­lich auch noch mit Kants Kausalitätsprob­lem sach­gemäß in Ver­bindung bringen woll­te, dann müsste sie den ba­salen Versuch über­haupt abbre­chen, der lediglich et­was über das Vor­handensein von spezi­ellen Erleb­nissen wäh­rend des Denkens aus­sagt. Und sich für min­destens ei­nige Wochen oder Mo­nate, viel­leicht auch Jahre oder ein gan­zes Leben lang, je nach Bil­dungs-, Wis­sens,- und In­teressenstand zurückzie­hen, um die Frage zu beantwor­ten, was das Er­lebte alles mit die­sem Pro­blem Kants zu tun hat. Erst da­mit, wenn sie das ganze Pro und Kon­tra um die Er­kenntnis von Kau­salzusammenhängen erfolgreich auf ihr Versuchs­prozedere übertra­gen hät­te, wäre ihr Beobach­tungsprojekt ab­geschlossen. Und die Wahrnehm­ung mit dem «tätig erarbeiteten Begriff erfaßt», um mit Steiner zu sprechen. Da­hingehend etwa, daß sie «bei der Beobach­tung des Den­kens das Weltge­schehen durch­schaut», wie es Stei­ner 1897 hier S. 70 be­merkte. Und «ein erkennendes We­sen nicht unfrei sein kann», wie Steiner bereits 1886 ge­genüber der Dichte­rin M. E. delle Grazie versi­cherte (GA-30, S. 238 ff).

Es ist übrigens bezeichnend für Steiner und die damalige wissenschaftliche Zeitlage, dass Steiner 1917 in der Schrift Von Seelenrätseln (GA-21, S. 170 f) den dringenden Wunsch äußerte, in einem psychologischen Laboratorium zu arbeiten, um dort «beste Grundlagen» zu legen. Also jene Fragen noch einmal in so einem Institut auf empirische Grundlagen zu stellen, die er bereits in seinen Frühschriften psychologisch behandelt hatte, als es solche etablierten Einrichtungen mit vorzeigbaren Resultaten noch nicht gab.

Über die Betriebsblindheit von philosophischen Spezialisten und philosophischen Steinerinterpreten insbesondere

Wenn man sich Steiner Sendschreiben an die Dichterin delle Grazie, oder seine Bemerkungen über das durchschaute Weltgeschehen anhand der Beobachtung des Denkens in Goethes Weltan­schauung (Erstauflage 1897, S. 69 ff) vor Augen hält, dann sieht man daran, welche außerordent­liche Weite und Bedeutung die empirische Beobachtung des Denkens für die Behandlung und Einschätzung der Naturkausalität ein­nehmen kann. Und damit auch für die Freiheitsfrage. Denn dabei geht es selbstredend um den Geltungs­bereich der Naturkausalität. Und heißt, ein erken­nendes Wesen kann nicht vollständig den Zwän­gen der Natur­notwendigkeit un­terworfen sein. Was folg­lich sehr ernste ein­schränkende Folgen für das Ver­ständnis einer ge­neralisierten Na­turkausalität hat. In diesem Fall schwerste Folgen für das Verständnis, die hier ihren Ausgang neh­men von der For­schung einer «empiri­schen Natur­wissenschaft von In­nen». Hier gilt auch, was Steiner mit dem programmati­schen Satz aus dem zweiten Ka­pitel der Philosophie der Frei­heit bereits vorweg­nimmt: „Wir können die Natur außer uns nur finden, wenn wir sie in uns erst kennen.“ (Hier S. 20.) Was im Fall der Denk-Beobach­tung über einen der allerwich­tigsten Natu­raspekte aufklä­ren kann. Nämlich, daß das all­gemein der materiellen Welt unter­stellte Kausali­tätsprinzip nicht unein­geschränkt gilt, und bereits bei menschli­chem Erkennen au­ßer Kraft ge­setzt ist. Denn das Denken und Erkennen ist nicht blind von den Gesetzen einer Naturkausalität getrie­ben, sondern macht sich davon unabhängig, indem es sich aktiv und keineswegs passiv von Fragstellungen und Begriffen nach logischen Gesichtspunkten leiten läßt. Und vor diesem Hintergrund seine Erkenntnisurteile fällt. Im Denkex­periment mit nachfolgender Bezugnah­me auf das Kausalitätsproblem gegebenen­falls mit dem Re­sultat, daß das menschliche Erkennt­nisvermögen in gar kei­ner Weise ei­nem ana­logen Naturme­chanismus zwanghaft folgt, wie er ver­gleichsweise für Stei­ne und che­mische Vorgänge gelten mag, - und selbst für letztere hat das mas­sive Fol­gen, wenn sich die Brüchig­keit des Kau­salitätsprinzips an nur einer Stelle heraus­stellt, die je­dermann leicht zu­gänglich ist. Wer indessen nur Stei­ne und chemi­sche Vor­gänge un­tersucht, und den Menschen analogisierend bloß als Naturmechanismus betrachtet, wird das frei­lich nie begrei­fen, und die Natur in­folgedessen nie in die­sem entscheiden­den As­pekt der Natur­kausalität, wo ihre Reichweite durch die empirische Beob­achtung des Den­kens drama­tisch einge­schränkt wird, ken­nen ler­nen. Wer wie­derum überhaupt nie nach dem tiefer­en Grund der Welt­phänomene fragt, son­dern nur nach Nutzanwen­dungen, wie sie Alexan­der Unzicker hier dem an­glo-amerikanischen Utilita­rismus zu­schreibt, der wird eben­falls nicht weit kom­men mit der Er­kenntnis des Denkens und je­ner Kräfte, die die Welt von innen trei­ben. Wer zu­dem über die er­kenntnistheoretische Ge­brechlichkeit ei­nes von Kant und Hume problemat­isierten Kausalitäts­prinzips gar nichts weiß, so daß er es mit der Beob­achtung des Denkens auch nicht in Verbin­dung bringen kann, der kommt ebenfalls nicht weit da­mit und dem «Durch­schauen des Weltgesche­hens» im Sinne Steiners. Bei allen Beobachtun­gen, die er mit seinem Denken sonst noch vorneh­men mag.

Das Beobach­tungsunterfangen zur philo­sophischen Klärung ei­ner Wahr­nehmung des Den­kens kann unter Umstän­den viele lange Jahre in Anspruch neh­men. Beispielsweise wenn man erlebt, daß die Gedanken und Erkenntnisse aktiv hervorgebracht wer­den, und darauf aufbauend sol­che weit gesteck­ten, aber für das Weltver­ständnis folgenreichen Pro­blemstellungen in den Blick nimmt. Johannes Volkelt benötigte mehr als 30 Jahre dazu, wenn man seine Ausgangsfrage nach der erlebten Kausalität von 1886 (S. 82 f) mit der Antwort seiner 1918 (hier S. 140 ff letzten Fassung seiner Erkenntniswissenschaft vergleicht. Mit Denkprozessen hatte sich Volkelt bereits 1886 sehr eingehend beschäftig. Und die Antwort von 1918 sieht sehr anders aus als 1886. Das lag einerseits an Methodenfragen der inneren Beobachtung, an denen Volkelt selbst regen Anteil hatte. Und liegt auch an der dabei allmählich erst gewonnenen philosophischen Überzeugung in psychologischer, na­turwissenschaftlicher und ethischer Hinsicht.

Das alles dauert schon we­gen der Tat­sache, daß man sich so unge­heuer breit und ein­gehend über jene oft fach­fremden Pro­blemstellungen aufklä­ren muß, die da­mit ver­bunden sind. Was im Zeit­alter des blin­den Spezia­listentums, das zwar im eigenen winzi­gen Metier in ungeahn­te Tiefen dringt, aber im üb­rigen über sei­nen mikros­kopisch kleinen Tellerrand nie hinaus­kommt, und schon die Fra­gen von gleich nebenan weder kennt, noch beantwor­ten kann, umso schwie­riger wird. Es ist ja das, was Steiner im Kapitel 12 der Grundlini­en der bloßen «Verstandeserkennt­nis» zu­schreibt, die eine große Scheu davor habe, solche Verbin­dungen zu an­deren und umfas­senderen philoso­phisch-naturwissenschaftlichen Pro­blemkreisen in den Blick zu neh­men und die Verständnisfäd­en dort­hin zu ziehen. Das ist eine Eigenart der wissenschaftlic­hen Perspektiven­verengung, die nicht nur für den ge­wöhnlichen Wissen­schaftsbetrieb gilt, son­dern vielfach auch für den anthro­posophischen, wie man exempla­risch am Beispiel der Denk-Beob­achtung und ihrer Übertragung auf Kants Kausalitätsprob­lem studieren kann. Die eigent­lich, obwohl eine Schlüs­selstelle von Steiners Grundle­gungsschriften, von solchen Rezipient­en nie dort vorge­nommen wird, obwohl Steiner selbst in die­sen Früh­schriften mehr als genug erklär­ten und unübersehbar­en Anlaß dazu ge­geben hat, die empirische Be­obachtung des Denkens mit dem Kau­salitätsproblem zu verknüp­fen. Was ja schon über Steiners Eingangsfrage im ersten Kapitel der Philosophie der Freiheit klipp und klar gemacht wird. Daneben über den Aus­druck des «Zusammenh­angs von Wirkendem und Bewirktem», der sich bereits aus akutem phi­losophischem Anlass in den Grund­linien. von 1886 gleich nach dem Kant-Ka­pitel im Folgekapitel 15 fin­det. In Goethes Weltanschauung (S. 69 ff) sieht es nicht anders aus. Gleichwohl wurde das so gut wie nie zur Interpre­tation von Steiners Grund­schriften beigezogen. Was vorran­gig auch für idealist­isch orien­tierte Philo­sophen wie Hart­mut Traub, Eck­hart Förster, Jaap Sij­mons und andere gilt, die sich mit oder gerade we­gen ihrem ein­gegrenzt-spezialisierten philosophischen Sachverstand auf einem en­gen aka­demischen Fachgebiet, - sogar des Idealismus mei­netwegen, - hart­näckig weigern, die empirische Psycho­logie des Den­kens zur Klä­rung grundle­gender Fra­gen bei Steiner, in der Natur­philosophie und der Geisteswissen­schaft, so­wie der Kausalitätspro­blematik der Naturwissen­schaften allge­mein ein­zubeziehen, weil sie davon als Spezia­listen ihres be­schränkten (philosophi­schen) Metiers schon nichts mehr verstehen. Oder gera­de so viel wie ein Robbenfäng­er der Inuit vom Ana­nas-Anbau. Was als wissenschaftli­cher Perspektiven­reduktionismus ein leidi­ges Dauer-The­ma nicht nur bei den Anthroposo­phen ist. Man muß sich nicht darüber verwundern, dass sol­che Philosophen Steiners Empirismus nie begreifen werden. Schon wegen ihrer abwertend philo­sophischen Haltung gegen jeden Empirismus des Denkens, von dem sie dann auch sachlich nichts verstehen, aber gleichwohl ihre eigene kognitive Mängellage blind auf Steiner übertragen, ihm dasselbe unterstellen und damit lauter abstruse Interpretationsresultate zu Steiners Frühwerk ge­nerieren.

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Mancher wird darüber auch zum wortmächtigen anthroposophischen Ikarus à la Swasssjan, nur weil er offenbar bei sei­nen intellektuellen Stratosphärenflügen den Hö­henmesser vergaß und die Bodenstation nicht kontaktierte. So daß man dann auf ca 370 Seiten kaum ein klären­des Wort zum Gedankengang von Steiners Grundlagen hört. Dafür aber in der Auseinanders­etzung mit Thomas Meyer auf S. 364 ff so verstiege­ne Scho­lastizismen, ob ich von Rudolf Stei­ner ge­dacht wer­de, und ob Ru­dolf Steiner der einzige Mensch ist, der die Welt­schöpfung vollendet. (Die Diskussion ist im Online-Archiv des Europäers Jahrgang 2006 noch zu le­sen.)

Da taucht dann zwar (S. 350 ff) die an sich sehr vernünftige Frage auf nach der seelischen Beob­achtung in Steiners Philosophie der Freiheit, freilich ohne einen Blick in die Grundlini­enzu werfen, wo sie 1886 schon längst beantwortet wurde, und sogar im Nachgang von 1924 (S. 142) noch einmal erwei­ternd und präzisierend auf die An­throposophie bezo­gen. So daß man schon den Eindruck hat, Swassjan redet da über ei­nen ent­scheidenden psychologi­schen Aspekt von Steiners Grund­lagen, den er nicht nur nicht besonders gut kennt, sondern der ihn auch nicht wirk­lich erwär­men kann, obwohl es ein Kernaspekt von Steiners Begründungss­chrifttum ist. Was gleichermaßen für Steiners induktive Vor­gehensweise gilt, die Swassjan auf diesen Seiten (351 ff) ebenso abzu­lehnen scheint, obwohl Steiner ausdrück­lich (GA-1, S. 126) betont, daß die Ide­en einer induktiven Methode zugänglich seien. (In der Kürscher­ausgabe von 1887 auf S. IV f): „Das objektiv Gegebe­ne deckt sich durch­aus nicht mit dem sinnlich Gegebe­nen, wie die mechanische Welt­auffassung glaubt. Das letztere ist nur die Hälfte des Gegebe­nen. Die an­dere Hälfte desselben sind die Ideen, die ebenso Gegenstand der Erfah­rung sind, frei­lich einer höheren, deren Organ das Denken ist. Auch die Ideen sind für eine induktive Me­thode erreichbar.“ So Steiner dort. - Was denn nun? In­duktiv oder nicht? Mit dem von Steiner vorgelegten Lösungsan­satz zum Kant-Humeschen Kausa­litätsproblem scheint Swass­jan auch nichts am sprichwörtlichen Hut zu haben, obwohl es bei Stei­ner bei sämtliche Begründungs­schriften in Gestalt eines erlebten Zu­sammenhangs von Wirken­dem und Bewirktem grell her­ausleuchtet. Mehr als im Kapitel 14 der Grundlinien… kann man es kaum noch beto­nen. Man hat damit natürlich auch Steiners induktiven Weg zu den Ide­en vor sich, der in dieser Schrift ebenso eindrucksvoll beschritten wird.

Da scheinen ei­nige empirische / psychologi­sche Zusammenhänge über Steiners Vorgehensweis­e bei Swassjan noch einer Klärung gar sehr be­dürftig. Was auf der anderen Sei­te wiederum zu den scho­lastischen Ent­gleisungen passt, die Swassjan da gelegentlich zum Bes­ten gibt. Wäre es anders, dann hätte Swassjan sich nämlich weit mehr über die Psycholo­gie in Steiners Grundschriften aus­gebreitet, und täte nicht so er­staunt über eine seeli­sche Beobach­tung, die gar nicht zu über­sehen ist und nicht nur in sämt­lichen Grundschriften Steiners regelr­echt in die Augen springt, sondern wo auch von Steiner lang und breit darge­legt wird, war­um das so ist. Darüber allerdings, warum das überhaupt dort auftaucht, wundert sich Swassjan nun et­was. Darüber, warum in der Phi­losophie der Frei­heit von «seelischer Beobachtung» die Rede ist. Wor­an man eben sieht, die seelische Be­obachtung gehört nicht wirklich zu Swass­jans Spe­zialgebieten und Lieblingsprojekten, sonst wür­de er sol­che iso­lierten Fragen nicht stellen, son­dern als Thema so ausführlich entfalten, wie es an­gemessen wäre. Und damit wäre sein Buch auf über 370 Seiten längst voll gewesen, und seine ver­schrobenen und für das Verständ­nis nutzlo­sen scholastischen Exkurse über die Person Steiners hätte er sich schen­ken können. Ir­gendwie erinnert das auch ein wenig an den Eskimo und den Ana­nas-Anbau. - Nun, man­cher weiß noch nicht so recht, daß Stei­ner gar nicht wie ein Gott verehrt und geliebt, sondern ver­standen wer­den woll­te. Wo es wiederum bei den Anthroposophen gewal­tig ha­pert, das ist nicht mangelnde Steiner-Verehrung, sondern Verständnis für sei­ne wissen­schaftlichen Grundlagen. Da helfen erfah­rungsgemäß sämt­liche Hu­sarenritte durch die Jahrtausend­e der Philosophieges­chichte und altehr­würdige okkulte Strömungen nicht weiter, wenn man noch nicht einmal weiß, was der Mann in seinen Frühschrif­ten mit der empirischen Aktpsy­chologie sei­ner Zeit eigentlich vorlegt, wo er sein Begründungs-Vorha­ben doch so gut wie nir­gends an diese Jahr­tausende der Philoso­phiegeschichte anbindet. Abgese­hen vom Idea­lismus Goe­thes, den er mit dieser empirischen Aktpsycho­logie seiner Zeit engstens erkenntniswissenschaft­lich verknüpft. Beim Verständnis dieser Verknüp­fung aller­dings, das werden wir dann bei Witzen­mann neuer­lich in un­serer anthro­posophischen Debakelsammlung erleben, klemmt es bei den An­throposophen bis hin zum eigenen vernichtenden Unter­gang.

So viel auch zum The­ma Steinerverehrung. Mit dieser Ver­ehrung, ob von Steiner oder etwa sogar Witzenmanns, zumal wenn sie auch noch hoch suggestiv daherkommt, ist kein Blumen­topf zu ge­winnen. Damit kann man vielleicht opportunistische anthroposophische Be­ziehungen knüpfen, aber keine Verbindungen zur Wahrheit. Aus lau­ter Verehrung für diese Vorbilder, an­statt selbst zu den­ken, hat man schließlich in sei­ner Verständnislosigkeit alles kraftvoll vor die Wand gefahren. Wo dann die blinde Steiner-Verehrung inzwi­schen teils durch die noch weit tum­bere Witzenmann-Verehrung er­setzt wurde, und die Leute mit ihren Wit­zenmann-Kappen auf dem Kopf (siehe wei­ter unten) schließlich allen Erns­tes öffentlich be­haupten, Wit­zenmann habe Stei­ner weiter entwickelt, obwohl sie Stei­ner erklärter­maßen gar nicht kennen. - So et­was gehört dann eher doch ins philosophische Gruselkabinett und die Samm­lung «Kondi­tionierung» und «Ge­hirnwäsche» aber nicht zur Kate­gorie der Aufklärung. Mit Swassjans Unterstützung werden die Schwärmer dann Steiner noch mehr vereh­ren, und verstehen wer­den sie ihn immer noch ebenso wenig wie vorher schon.

Mit seiner psychologischen Absti­nenz folgt Swassjan leider nur ei­nem weithin üb­lichen eingefah­renen Re­zeptionsmuster von zahllo­sen ande­ren Anthroposo­phen, die das Psychologi­sche eben­so we­nig se­hen kön­nen und sich dafür ebenso we­nig interes­sieren wie offen­sichtlich Swass­jan. Denn: Bereits in den Grundli­nien ... nimmt die seeli­sche Beobach­tung eine erklärte Spitzen­position ein in der Erfas­sung des Geistes: „Die ers­te Wis­senschaft, in der es der Geist mit sich selbst zu tun hat, ist die Psychologie. Der Geist steht sich betrachtend selbst ge­genüber.“ So Steiner nämlich dort gleich eröffnend im Psychologieka­pitel 18 in der Erstausgabe von 1886 auf S. 79.

Ich bitte meinen Leser, dies besonders zu beachten: Nicht die Philo­sophie, sondern die Psy­chologie ist hier für Steiner die erste Wissen­schaft, in der es "der Geist mit sich selbst zu tun hat". Nun, möchte man sagen, die Philosophie hat es vorrangig nur noch mit theoret­ischen Geist-Kon­strukten und toten Begriffen darüber zu tun. So weit zumindest bin ich mir wahr­scheinlich mit Swassjan einig. Wäh­rend die Erfah­rungswissenschaft «Psycholog­ie» nach wie vor in der Lage ist, sich zum real wirksamen Geist ins Verhältnis zu setzen, was die Philoso­phie schon seit langer Zeit verlernt hat. Daß «die Seele als Tat­sache nicht da war», wie Swassjan (S. 362) von der Philosophie der Frei­heit schreibt, läßt sich für 1886 und aus dem Gesamtzusam­menhang der Grundschrif­ten also schlecht behaupten. Wo war sie also in der Zwi­schenzeit? Wo doch alle Frühschriften laut Steiners Erklärung aus der Schrift Von Seelenrät­seln (S. 58 f) in einem ausdrücklichen Gesamtzu­sammenhang stehen, also eine Ein­heit in der Grundlagenforschung bil­den, und die Sache seiner Auffassung nach so liegt: „daß alle in mei­ner «Phi­losophie der Freiheit» vorge­brachten Grundanschauungen be­reits in meinen früheren Schriften aus­gesprochen und in dem genann­ten Buche nur in einer zusammenfassend­en und sich mit den philosophisch-erkennt­nistheoretischen Ansich­ten vom Ende des neunzehnt­en Jahrhun­derts auseinandersetzenden Art vor­getragen sind. Ich wollte in dieser «Philosophie der Freiheit» in sys­tematisch-organischer Glie­derung zur Darstellung bringen, was ich in den früheren, fast ein ganzes Jahrzehnt umfassenden Ver­öffentlichungen an erkennt­nistheoretischer Grundle­gung und an ethisch-philosophischen Fol­gerungen für eine auf die Er­fassung der geistigen Welt zielende An­schauung nieder­gelegt hat­te.“ Da­nach wäre freilich die «allerwichtigste Beobachtung» aus der Philoso­phie der Freiheit auch problemlos im Psycholo­giekapitel der Grundlini­enunterzubringen gewesen, wo­nach man „eine wahr­hafte Psycho­logie nur gewin­nen kann, wenn man auf die Beschaffenheit des Geistes als ei­nes Täti­gen ein­geht.“ Man hätte das Kapitel nur entsprechend erwei­tern müssen, und schon wäre man im Ka­pitel Drei der Philosophie der Frei­heit gewesen.

Schon so gesehen war der Untertitel Seeli­sche Beob­achtungsresultate von 1918 ausgespro­chen passend. Er wäre auch ebenso passend gewe­sen in den restlichen Grundschriften. Daß Steiner sich 1894 wohlweislich nicht an der Fachpsychologie orientierte, erklärte er 1894 in der Philo­sophie der Freiheit bereits im Kapitel Drei auf S. 29 f. Das «alltägliche Bewußt­sein», auf das er sich dort, und 1918 immer noch im Kapitel Zwei (hier S. 21) beruft, kennt die scharfen Unterschei­dungen der Fach­wissenschaft nicht. Und kennt natürlich auch nicht die hinfälligen Hypothe­senbildungen, so möchte man ergänzen, die regel­mäßig in sol­chen fach­wissenschaftlichen Un­terscheidungen ste­cken. Die morgen schon nichts mehr gelten, wie­der vergessen und durch an­dere ersetzt sind. Was Steiner eben nicht hindert, möglichst unbe­lastet von solchen vergänglichen Fachtheori­en und -hypo­thesen mit kurzer Halbwerts­zeit, an den grundlegenden psy­chologischen Tatsa­chen anzuset­zen. Samt und sonders in al­len Früh­schriften. Die er­sichtlich empirisch-psy­chologisch operie­rende Erkennt­nistheorie Stei­ners wirkt nicht zufäl­lig und seit An­beginn der Psycholog­ie so naheste­hend. Wie es in jener Zeit übrigens ausserordent­lich häufig der Fall war, wie der Leser in mei­ner längeren Stu­die nach­lesen kann. Verbunden ist das auch mit promi­nenteren Namen wie Johan­nes Vol­kelt, Wilhelm Dil­they, Franz Brenta­no und vielen an­deren.

Daß Steiner wegen der Vor­aussetzungslosigkeit in der Philoso­phie der Frei­heit kei­ne Seele kennt, wird man schlecht bele­gen können, denn die Voraussetzungslosigkeit wird in Philoso­phie der Freiheit nicht mehr explizit in Anspruch ge­nommen. Während man aber die seeli­sche Beobachtung der Sache nach doch wegen ihrer psy­chologischen Vor­gehensweise so kennzeichnen könnte: Voraussetzungslos, wie es Steiners methodisches Vorbild Volkelt in dieser Angelegenheit getan hat, der noch 1918, S. 38 f von «immanent psychologischer Erkenntnistheorie» spricht, «die ebenso gut ein Psychologe durchführen könnte». Die er aber gleichwohl als «voraussetzungslos» verstand. Als Erkenntnistheoretiker der reinen Erfahrung freilich ohne da­bei die etablierten Auffassungen einer fachwissenschaftlichen Psychologie vorauszusetzen. Denn das darf er natürlich nicht bei einer voraussetzungslosen Erkenntnistheo­rie. Weswegen ihn aber auch niemand hindern kann, seelische Tasachen vor­aussetzungslos zu un­tersuchen. Dasselbe wie bei Volkelt geschieht bei Steiner seit mindestens 1886. Dessen Untersuchungen kann ohne weiteres auch ein Fachpsychologe in Angriff neh­men. Während der Erkenntniswissenschaft­ler mit An­spruch auf Vorausset­zungslosigkeit nie­mals an die Fachwissenschaft und ihre dort verkündeten Wahrheiten appel­lieren bzw. diese voraussetzen darf. Was aber einen nachträglichen Vergleich zwecks Prüfung der jeweiligen For­schungsresultate ohne wei­teres möglich macht – wie es bei Volkelt auch regelmäßig über die Jahrzehnte hin und mit teils gravierenden Folgen der Fall war.

So ausgestattet untersucht auch der «immanent psychologisch» operierende Steiner den Zu­stand «vor dem Erkennen», und baut insbesondere auf der Beobachtung eines rein erfahrenen Den­kens auf. In sämtlichen Grundschriften. - In Wahr­heit und Wissen­schaft wie­derum wird Vorausset­zungslosigkeit nur in dem Maße in An­spruch ge­nommen, «so weit das bei der Natur des menschlichen Erkenntnisver­mögens möglich ist» - wie es ein­gangs (Vorbe­merkungen) hier S. 13 heißt. Im Rahmen dieser voraussetzungslosen Untersuchung kann er selbstredend auch kein geltendes Kausalitätsprinzip voraussetzen. Das übrigens damals «und heute» ohne­hin einen mehr als fragwürdi­gen bis starkwindigen erkenntnistheoretischen Status hatte. Das ist wichtig zu wissen, bei Steiners Suche nach den «wirkenden Kräften im eigenen Inneren». Ebenso bei seiner Betonung der Tatsache, daß das Hervorbringen von Gedanken «unmittelbar gegeben» sein muß, und diesbezüglich «keinerlei Schlußfolgerungen erlaubt» sind, wie es im Kapitel Vier von Wahrheit und Wissenschaft auf hier S. 37 heißt.

Stei­ners immanent psycholog­isierendes Vorbild Jo­hannes Volkelt wieder­um, bei dem er sich in Wahr­heit und Wis­senschaft (hier in der Einlei­tung S. 7) sogar mit Nach­druck für seine wertvolle Vorarbeit bedankt hat, spricht bei al­ler betonten Voraussetzungslosigkeit aus gutem Grund und analog wie Steiner, (eben­falls noch im Jahre 1918) auf S. 38 f von ei­ner «imma­nent psychologi­schen Erkenntnistheo­rie». Die Volkelt in die­ser Form bereits seit den 1870er Jahren pflegte. Und darin von Steiner bereits in den Einleitungen in Goethes Naturwissen­schaftliche Schriften (Kap. Goethes Erkenntnistheo­rie) eben­so aufmerk­sam wahrgenommen wurde wie in den Grundlinienvon 1886. Wäh­rend Steiner (1918) in der Zweitaufl­age der Philo­sophie der Freiheit ihre seeli­sche Beob­achtung nach­drücklich noch einmal her­vorhebt, die selbst­redend 1894 ebenso wie in den Grundlinienvon 1886 als immanent psychologi­sche Methode längst vorhan­den war. Wo also Volkelts im­manent-psychologisch operierende, und vorausset­zungslose Erkenntnistheor­ie dieser Jahre, schon her­ausleuchtet.

Die­se imma­nent psy­chologische Orient­ierung in der Er­kenntnistheorie fin­det man aus sachli­chen Notwendigkeiten in sämt­lichen Grundlegungswerk­en Stei­ners genau so wie beispiels­weise bei Jo­hannes Volkelt. Auch als «voraussetz­ungslose» kann also so eine Erkenntnistheor­ie em­pirisch psycho­logisch ope­rieren, in­dem sie etwa wie in Wahrheit und Wis­senschaft erklär­termaßen, nach dem Be­wußtseinszustand «vor dem Er­kennen des Den­kens», also nach seiner «reinen Erfahrung» re­spektive dem «unmittelbar Gegebenen des Den­kens» fragt. Und in den Grund­liniennach dessen «rei­ner Erfahr­ung», was sach­lich dassel­be be­deutet. Was wiederu­m beim Den­ken auch am allerleichtest­en mög­lich ist, weil ich es vor je­der Beobacht­ung des Denkens mit so ei­nem Zu­stand «vor jedem Erken­nen des Denkens», also mit sei­ner rei­nen Erfahrung zu tun habe, wie der Le­ser leicht nachprüfen kann.

Es mag zudem auch gut sein, daß Steiner 1918 die Seele mit besonderer Betonung in den Un­tertitel der Philoso­phie der Frei­heit aufgenommen hat, weil seine drei­ßigjährige For­schung, die auch «anthropo­logischer» Natur war, ihm das noch einmal besonders nahe gelegt hat. Insbesondere die Tatsa­che, dass er dem «rein Seelischen» in der 1917 erschienenen Schrift Von Seelenrät­seln einige wissenschaftliche Aufmerksamkeit gewidmet hat. Dieses «rein Seelische» zeigt sich wiederum und insbesondere (nicht nur, aber auch) im «denkenden Su­chen nach der Wahrheit». Bei einem Wollen, das sich an den Gesetzen der Logik orientiert und nicht an de­nen des Leibeslebens. GA-21, S. 132: „Man sieht: im gewöhnlichen Bewußtsein verschläft man das Wollen, wenn man durch den Leib ein Wollen nach außen entwickelt; man ver­träumt das Wollen, wenn man im Denken nach Überzeugungen sucht. Doch erkennt man, daß in letzterem Falle dasjenige, wovon man träumt, kein Leibliches sein kann, denn sonst müßten die logischen Gesetze mit den physiologischen zusammenfallen. Faßt man den Begriff des im denkenden Suchen nach der Wahrheit lebenden Wollens, so ist dieser Begriff der eines see­lisch Wesenhaften.“ -

So beschreibt Steiner die Verhältnisse um das «rein Seelische» und das wollende Suchen nach Wahrheit in dieser Schrift. Das wäre 1. bereits ein sehr guter Grund, die seelische Beobach­tung in den Untertitel der Philosophie der Freiheit aufzunehmen, die in zweiter Auflage ein Jahr später, 1918 erschien. Denn darum, um das den­kende und wollende Suchen nach der Wahrheit, geht es dort ja von Anfang bis Ende.

Das 2. anläßlich der Suche nach dem Ursprung des Denkens und den wirkenden Kräften der Natur im eigenen In­neren. Auch das rechtfertigt die ausdrückliche Betonung einer seelischen Beobachtung.

Mit dem 3. übergeordneten freiheitsphilosophischen Ziel, die Frage zu klären: „Ist der Mensch in seinem Denken und Handeln ein geistig freies Wesen oder steht er unter dem Zwange einer rein naturgesetzlichen ehernen Notwendigkeit?“

Diese gewollte Suche im Inne­ren wieder­um basiert 4. und das scheint mir fast das Interessan­teste zu sein, bezeichnenderweise auf einer erkenntniswissenschaftlichen Methode, die bei Stei­ner seit spätestens 1886 zu Anwendung kam, von Johannes Volkelt entlehnt war, und von letzterem 1918, S. 38 f dann als «immanent psychologische» Methode der Erkennt­nistheorie bezeichnet wurde. Dieser Methode bediente sich auch Steiner in den Begründungsschriften.

Also sehr viele Gründe für Steiner, - mindestens vier hier aufgezählt, - in der Zweitauflage der Philosophie der Freiheit von seelischer Beobachtung zu sprechen, nachdem ihm nach drei­ßigjähriger Forschung auch die seelischen Verhältnisse weit klarer waren als 1894, wo der Untertitel in dieser Beziehung viel zurückhaltender war. Davon wird unten in einem Extrakapitel auf S. 149 ff im Zusam­menhang mit Johannes Volkelt und der Schrift Wahrheit und Wissenschaft noch etwas zu reden sein.

Doch wie ge­sagt: Schon 1886 war die Seele längst da. Methodisch findet sich das Psychologi­sche als Forschungsmittel und Gegen­stand in sämtlichen Frühschrif­ten. Steiners Wunsch von 1917 (GA-21, S. 171) nach ei­nem «profa­nen» psy­chologischen Labora­torium als «Wunsch ei­nes je­den, der auf dem anthroposophis­chen Ge­sichtspunkt steht», zu erwäh­nen und zu beden­ken, wäre also in je­dem Fall sehr hilf­reich gewes­en, um etwas mehr Sta­bilität unter das Flug­werk Swassjans zu be­kommen. Was folg­lich will Stei­ner da, um «beste Grundla­gen» zu le­gen, wie er S. 170 f sagt? Und warum? Und wie? Und warum jemand, der wie Steiner 1917 in diesem Buche (GA-21, S. 150) schreibt: „Ich darf wohl sa­gen, daß ich damit die Ergeb­nisse einer drei­ßig Jahre wäh­renden geisteswissen­schaftlichen For­schung ver­zeichne.“ Warum also nimmt er 1917, - um «beste Grundla­gen» im Labor zu legen, - so eindrucksv­oll den Faden zur Psycholog­ie wieder auf, den er 1886 schon ohne Labor in der Hand hielt? Trotz dreißigjährig­er Geistesforschung. Ich könnte es ja nie be­greifen, wenn ich nur Swass­jans Flugakro­batik folge.

Treten wir dazu der Sa­che nur ein­mal etwas näher, indem wir Steiners Aussage aus den Einleitun­gen in Goe­thes Naturwissenschaftlic­he Schrif­ten folgen (GA-1, S. 126 f), wo­nach einers­eits «die Ideen einer indukti­ven Metho­de zu­gänglich» seien. Und ferner der Mensch «bei der Be­obachtung des Den­kens das Weltgesche­hen durch­schaut», wie es in Goe­thes Weltan­schauung von 1897 S. 70 heißt. Das «Geschehen», das er da­bei durch­schaut, ist wiederum «die Idee selbst, wes­wegen er keine ande­ren suchen muß». Da scheint doch der induktive Weg zu den Ideen be­reits zur Anwen­dung gelangt sein, so daß er jetzt nicht nur das Ideenge­schehen, sondern sogar das Weltge­schehen durch­schaut. Warum aber möch­te jetzt der Anthroposoph und induktive Idea­list / Anthro­posoph Steiner dazu 1917 am liebsten in ein psychologisches Labor gehen? Was hat dieser Labor­wunsch mit dem induktiven Zugang zu den Ideen und zum durchschau­ten Weltge­schehen zu tun? Wobei ja unübersehbar ins Auge fällt, wie sehr Steiner in der Schrift Goethes Weltanschauung S. 61 ff bei aller Gemeinsamkeit mit Goethes Anliegen auch seine metho­disch / erkenntniswissen­schaftlichen Differenzen zu Goethe her­ausstellt, nachdem er bereits in Wahrheit und Wissenschaft seine ge­dankliche Un­abhängigkeit von Goe­the erklärt hatte, die sich selbstverständlich bereits in den Grundlinienbemerkbar macht, so weit Steiner dort auf der Be­obachtung des Denkens auf­baut und dazu auf zeitgenös­sische Phi­losophen wie Volkelt und andere rekurriert.

Ich frage mich vor solchen Hintergründen auch, warum bei Swassjan nicht von Steiners aller­wichtigster Beobach­tung aus der Phi­losophie der Freiheit die Rede ist. Desgleichen auch nicht von der Unbeobachtbar­keit des ge­genwärtigen Denkens, die vor allem Witzenmann und sei­nem An­hang, aber nicht nur diesen, sondern ganzen Generatio­nen anthroposo­phischer Steinerinterpret­en so ungeheu­re Verständnis­probleme berei­tet. Oder habe ich das bei Swass­jan über­sehen? Dann bitte ich um entspre­chende Hinweise. - Ich traue Karen Swassjan übri­gens durch­aus zu, daß er ein An­liegen wie Steiners Laborwunsch beant­worten kann, wenn er sich denn dafür er­wärmen könnte. Ob er sich aller­dings auch fak­tisch so ein La­bor wünscht, und was er damit will, wird nicht ge­klärt. Ist folg­lich doch eine Frage wert, wenn Steiner so ein­dringlich dorthin will, um bes­te Grund­lagen zu legen. Und andererseits Swassjan Steiner so unge­heuer und über alle Maßen schätzt, so daß man unbeding den Ein­druck bekom­men muß, ihn dränge es mindestens ebenso mächtig dort­hin wie den ver­ehrten Steiner selbst.

Der Mann ist mir ja nicht unsympathisch, trotz allem abwegigen und für das Verständnis nutz­losen Zinnober, den er da bisweilen um die Person Steiners veranstaltet. Wie gesagt, viel Flug­talent hat er, aber der Kon­takt zur Bo­denstation ist doch sichtlich abhan­den gekomm­en. Die Schrift Von See­lenrätseln wird zwar freudig be­grüßt und wort­reich um­armt, nur das Laborator­ium nicht, von dem dort auf S. 170 f als For­schungsstätte für beste Grundla­gen zu le­sen ist. Swassjan ist litera­risch und philoso­phisch einerseits an­spruchsvoll, scheut aber er­sichtlich den Ab­stieg von der in­tellektuellen Hochat­mosphäre ins irdisch Konkre­te, weil er schein­bar gar nicht weiß, wie er von dort oben wie­der herun­ter kommen soll. Und verliert in die­ser essayistis­chen Stratosphären-Raser­ei sogar den Men­schen aus dem Bei­sitz, von dem er S. 369 sagt, nur Ru­dolf Steiner sei einer, und wir erst auf dem Wege dahin. So was gibt`s bei den An­throposophen! Und viel literarisches Gedüse von hier nach dort und wie­der ganz wo­anders hin. Wie ein Derwisch. Nie Ruhe. Als wäre ihm der Wider­wille ge­gen das «Verweile doch, du bist so schön» in Mark und Bein gefah­ren: „Heu­te hier, mor­gen dort. Bin kaum da, muß ich fort. Hab mich niemals … “; - ohne zu be­denken, daß das lange Verwei­len auf dem Gedanken ein Kern­merkmal der Medi­tation und ebenso des Verste­hens von Stei­ners Gedan­kengängen der Grundla­gen ist. Da gilt doch eher: «Das Was bedenke. Mehr beden­ke wie.» Das «Warum» sei noch hinzu­gefügt. Dazu braucht es be­trachtende Ruhe, aber kei­ne phi­losophischen Der­wischtänze in der Luft. Dazu müsste man beispielsweise das Hand­werk dieser psychologischen Laboratori­umsforschung ein­schließlich Steiners Zielen damit kennen, und nicht nur literarische Schnappschüsse aus der Psychologiegeschich­te machen, die darüber nichts herge­ben. Doch statt ruhiger Betracht­ung strobosko­partiges Ge­flitze durch die Philosop­hie- und Wissen­schaftsgeschichte, und nichts wirk­lich im hand­greiflichen Zusamm­enhang, so daß jemand Stei­ners Grund­werke auch verste­hen könn­te. Beeind­ruckend schon ir­gendwie. Aber nie­mand wird an­hand die­ser phi­losophischen Geistes-Show die ganz konkret­en Ge­danken Rudolf Stei­ners in ihrem Be­gründungszusammenhang be­greifen. So daß man dann am Ende auch nicht mehr recht weiß, ob Swassjans Resümee von S. 372, Ru­dolf Stei­ners Erken­nen sei ein Mys­terium, Aus­druck von Stei­ner-Überhebung in überbor­dendem Per­sonenkult, oder von schierer Ver­zweiflung am fragwürdig­en Er­folg einer literari­schen Selbst­inszenierung Swass­jans, inklus­ive Strömungs­abriss ist. Und nur noch die Reste­verwertung von in der Son­ne ge­schmolzenem Flugge­rät ohne Fall­schirm, Lande­klappen und Navigatio­n? - Scha­de eigent­lich, denn es hät­te wirklich mehr daraus werden kön­nen, als nur eine beein­druckende und nicht ganz unberechtigt­e gesell­schaftkritische Donner-Schau mit al­lerlei scho­lastischen Sturzflugeinla­gen, Strobo­skopeffekten, logi­schen Loo­pings und qualmend­en Flü­geln. (Karen Swassjan, Rudolf Steiner ein Kommender, Neuausgabe 2017)

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Kehren wir wieder auf den Boden der ganz profanen Tatsachen zurück. Ohne spezielle philoso­phische Pro­blemkenntnis der Naturerklärung und ohne empi­risch psy­chologische Fach- und Pro­blemkenntnis ist so eine Beobachtung wie die oben genannte: - «Was hat das Denk-Er­lebnis des Hervorbringens von Gedanken und Erkenntnissen mit Kants und Humes Kausalitäts­problem zu tun?» - nicht mög­lich. Das einfa­che Wahrnehmungsu­rteil «Es gibt Er­lebnisse beim Den­ken!» reicht dazu je­denfalls nicht aus, wie der Leser leicht verstehen wird. Und selbst die ein­fache Be­obachtung «Es gibt auch er­lebte Wirksam­keitszusammenhänge im Denken!», was philo­sophisch bereits sehr anspruchs­voll ist, kann mit ih­rer absch­liessenden Be­wertung unter Umständ­en jah­relang weiter ge­hen. Bei Jo­hannes Vol­kelt, der 1886 in der Schrift Er­fahrung und Den­ken etwa S. 81 auch nach Kausalzu­sammenhängen in den In­nenerlebnissen suchte, dau­erte es wie gesagt mehr als dreißig Jah­re, bis er mit der Beobach­tung in eine ge­wisse Nähe dessen gelangte, wie Sie sei­ner Schrift Ge­wißheit und Wahr­heit von 1918 ab S. 141 ff entneh­men kön­nen.

Als erlebtes inneres Tun wird das Denken und seine Erkenntnis von Stei­ner auch in sämtli­chen Frühschriften dargetan. Einschließlich Goe­thes Weltan­schauung von 1897 in ihrem dor­tigen Ka­pitel Die Metamor­phose der Welterscheinungen (hier S. 69 ff ). Wenn er in der Phi­losophie der Freiheit im Kapitel Die Konsequen­zen des Monis­mus, im zwei­ten Zu­satz von 1918 vom in­tuitiv er­lebten Denken hier auf S. 181 schreibt, es ist «eine Wahrneh­mung, in der der Wahr­nehmende selbst tä­tig ist, und es ist eine Selbstbe­tätigung, die zu­gleich wahrgenomm­en wird», so kann man dasselbe als Sach­auskunft bereits 32 Jahre zuvor in Stei­ners Originalaus­gabe der Grundlin­ienvon 1886 im Rückblick von Kap. 15 (hier S. 56) re­spektive im Kap 8 (hier S. 24 ff) nachlesen. Des­gleichen in Wahrheit und Wis­senschaft, Kap. 4., hier S. 37. Die spä­teren Zusätze von 1918 zur Philo­sophie der Freiheit werden zwar gern von ihren Interpre­ten in­folge unge­nügender Werk­kenntnis, und deswe­gen unberechtigt der späte­ren Anthroposop­hie zuge­schlagen; die aller­dings in diesem Begründungsbu­che laut Steiners Vor­rede zu GA-4 hier S. 5 und seiner dezidier­ten Aus­kunft in der späte­ren Geheim­wissenschaft (GA-13) hier S. 343 f gar nicht zu fin­den ist. Von weni­gen Aus­blicken darauf abgese­hen, die er in der Zweit­auflage der Philoso­phie der Frei­heit in der Tat ja gibt. Davon abgeseh­en aber findet sich die Passage mit der wahr­genommenen Selbstbetäti­gung wie ge­sagt sach­lich bereits 32 Jahre früher in Steiners Grund­linienvon 1886, dahinge­hend, daß Wir­kendes und Be­wirktes beim Denkprozeß unmittelbar zu erleben sei. Auch eine sehr frühe kausalitätsphilosop­hische Feststellung Steiners, über den Zusammenhang von er­lebter Denk­tätigkeit und dabei er­wirktem Resultat. So daß wirklich nie­mand auf die spä­tere Anthroposop­hie «hin­schielen» (Stei­ner) muß, um die Philo­sophie der Frei­heit und ihre Dar­stellungen zur erlebten Denkbetät­igung zu versteh­en und an­nehmbar zu finden. In der Regel aber werden Steiners Vor­gängerschriften oder Goe­thes Weltan­schauung lei­der kaum oder gar nicht zur wissenschaftli­chen Analyse sol­cher Fra­gen um die Beobach­tung des Denkens heran­gezogen. Ob­wohl Steiner den für jeden nachvollziehba­ren Gesamt-Zusam­menhang aller Grundschrift­en in der Schrift Von Seelen­rätseln (GA-21, S. 58 f) selbst ausdrücklich darge­legt hat.

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Beschreibung des Denkens durch deskriptive Begriffe

Die zum Begreifen des Denkens notwendigen beschreiben­den Be­griffe wiederum wer­den zu­meist überhaupt erst ge­sucht, ganz analog wie man in der Biologie lange Zeit nach charakterist­ischen morphologischen Kri­terien gesucht hat, um Bauprinzipien und Verwandt­schaftsbeziehungen von Lebewesen zu eruieren. Um Ihnen nur ein Beispiel von vielen möglichen zu geben: Ein solcher deskriptiver Begriff ist etwa der von Bühler verwendete des «Beziehungsbewußtseins (hier S. 343), Regelbewußtsein (hier S. 334 ff)» und ähnli­che. Was eben heißt, ich habe während des pro­blemlösenden Denkens ein unmittelbares Wissen von begrifflichen und anderen Zusammenhän­gen verschiedenster Art. Wobei diese Bewußtheiten sich überwiegend ganz unanschaulich prä­sentierten. Gewonnen wurde das auf der Grundlage von zahlreichen Erlebnisbeschreibungen sei­ner Versuchspersonen dazu, die der Leser in Bühlers Publikation gleich mit in Augenschein neh­men kann.

Wenn Steiner wiederum bereits in den Grundlinien von 1886 im Kapitel 15 rückblickend (hier S. 86) vom «erlebten Zusammenhang von Wirkendem und Bewirktem» beim Denken spricht, dann haben Sie ebenfalls eine rein deskriptive Behandlung von unmittelbaren Erfahrungen des Denkens vorliegen. Wie er nachfolgend in Wahrheit und Wissenschaft im Kapitel V (hier S. 40 f) ebenfalls betont, daß «die Wissenschaft des Denkens in einer Beschreibung des Denkens bestehe». Eine Sicht, die damals weit verbreitet war und besagte, dass eine Erkenntnis des Denkens nur anhand seiner unmittelbaren Erfahrung zu gewinnen sei, und keine Außenerklärungen herangezogen werden dürfen. Was natürlich auch für Kausalerklärungen des Denkens gilt, die inzwischen regelmäßig von außen über das Denken gestülpt werden. Sie haben dort nichts zu suchen, da sie nicht aus der unmittelbaren Erfahrung des Denkens stammen. Das dritte Kapitel der Philosophie der Freiheit wiederum geht wesentlich solchen Fragen nach, und wendet sich de­monstrativ am Ende auch noch (hier S. 36 f) gegen Außenerklärungen Eduard von Hartmanns, mit dem Hinweis, „Die unbefangene Beobachtung ergibt, daß nichts zum Wesen des Denkens gerechnet werden kann, was nicht im Denken selbst gefunden wird. Man kann nicht zu etwas kommen, was das Denken bewirkt, wenn man den Bereich des Denkens verläßt.“ Eine unmißverständliche Ableh­nung jeder Außenerklärung des Denkens und damit zugleich das Kernargument für seine rein de­skriptive Behandlung auf dem Wege von unmittelbaren Erfahrungen des Denkens. Was der Leser wiederum in Diltheys Vortrag von 1894 S. 1309 ff weitläufiger erkenntniswissenschaftlich dargelegt findet unter dem Stich­wort «erklärende und beschreibende Psychologie». Die Nähe Diltheys zu Steiner ist in dieser Fra­ge unübersehbar.

Dieses "An­schauen" des Denkens unter be­schreibenden Ka­tegorien ist nicht etwa bloß metapho­risch zu nehmen. Es han­delt sich hier zwar um eine meta­phorische Über­tragung aus der Sphä­re der gegen­ständlichen Beob­achtung in die der Denk-Beobach­tung, aber wenn wir uns klar ma­chen, unter welchen erkenntnistheoreti­schen Bedin­gungen wir ei­nen her­kömmlichen Gegen­stand überhaupt er­kennend "an­schauen" kön­nen, dann müssen wir doch zuge­stehen, daß zu die­ser er­kennenden Sin­nes-Anschauung de­skriptive Begriffe / individua­lisierte Vor­stellungen er­forderlich sind, die sich in diesem Fall eben auf norma­les Sinnliches beziehen. (Zur Beach­tung: Es geht um An­schauung und nicht le­diglich um reine vi­suelle Erfahrungen, die völlig frei von Be­griffen ist. Siehe dazu etwa: Der se­hende Blinde, in, Der Spie­gel, Nr. 47, 18.11.2002 S. 190 ff). Wenn uns die Tatsachen der sinnlichen Wahrneh­mung etwas sagen sollen, dann be­nötigen wir dafür nicht nur ihre rei­ne Wahrnehmung, sondern auch die dazu geltenden Be­griffe. Beim un­mittelbar erfahre­nen / wahrgenommenen Denken ver­hält es sich nicht an­ders. Zum Begreifen des Denkens benötigt man ebenfalls Begriffe, die anhand konkreter Erfahrungen des Denkens gewon­nen sind. Mit einem wesentli­chen Unter­schied. Bei der gewöhnlic­hen Sin­neswahrnehmung und ih­rer Er­kenntnis ist der naive Rea­lismus auch von Steiner nicht zu­gelassen. Bei der Erkenntnis des Denkens ist er es gleichwohl (GA-4, Kap. V, hier, S. 71). - Dazu weiter unten noch.

Wenn wir das Denken "anschauen" oder "betrachten" wollen, dann be­nötigen wir verständlicher­weise auch dazu beschreibende Begrif­fe, die sich entspre­chend auf das Denken be­ziehen. Will man sich anhand kon­kreter Bei­spiele dieses "Anschauen" des Den­kens ver­deutlichen, dann kann man ohne weiteres auf Steiners epistemologisch-psychologi­sche Be­schreibungen des Denkens zu­rückgreifen. Beispiele dieser Art wur­den in dieser Ar­beit schon exempla­risch ange­führt, und das ließe sich natür­lich fortführen und über Stei­ners Darstel­lungen hinaus er­weitern. Wenn er bei­spielsweise in den «seelischen Beobachtungsresultat­en» der Philo­sophie der Frei­heit ausführt, daß sich das Denken nach Begrif­fen richtet und nicht nach den Zustän­den der Hirn­physiologie, dann ist das eine ex­emplarische Beschreibung von Denkpro­zessen, die nur als seeli­sches Beobachtungsr­esultat an fakti­schen Denk­prozessen gewonnen werden kann. Ein physikalistischer Hirnphysiologe wird so et­was nicht sa­gen, aber der beobachtet auch nicht sein Denken, selbst wenn er so et­was womögl­ich glau­ben soll­te. Sondern der redet dann le­diglich wie ein Blinder über die Far­be, wie Stei­ner bemerkt.

Steiner verwendet für die Beschreibun­gen des erlebten Denkens auch den Aus­druck ideel­les Ge­genbild. Etwa hier, S. 99 der Philosophie der Frei­heit, Kapitel VIII, Zusatz von 1918. Altern­ativ in GA-04, Dornach 1995, S. 142 f. Wobei der Ausdruck «Gegenbild» ver­schiedene semanti­sche Variationen in der Schrift annimmt. So spricht Steiner im Kapitel IX, hier S. 102 etwa auch von ei­nem «leiblichen Gegenbild». Und in be­sonders bemer­kenswerter Form in Kap. VII, von den ideel­len Gegenbil­dern für die Wahrnehmungen, hier auf S. 85. An jener Stelle insofern nicht nur be­merkenswert, da «die Individuen kommen und ge­hen, wäh­rend das scheinbar nichtssagende und unwirkliche ideelle Ge­genbild der Tulpen­gattung sich als blei­bend behauptet.» Bemerkenswert ist diese Passage Steiners vor allem auch, da er im Ka­pitel V (hier auf S. 71) im Gegensatz zu allen ande­ren Wahrnehmungsgegebenhei­ten aus­drücklich den naiven Realismus gegenüber dem Denken gelten läßt. Was er übri­gens schon in Wahrheit und Wissenschaft bemerkte (Kap. V, hier S. 40; a) alternativ die Disser­tation Kap. V, hier S. 29 f, wonach «die Wissen­schaft des Denkens in ei­ner Be­schreibung des Denkens be­stehe» – also ei­nen rein deskripti­ven Charakter habe. Was ja bereits ei­nen naiven Rea­lismus des Den­kens si­gnalisiert. Schon 1892 / 93 ist folglich der nai­ve Realismus des Den­kens die Basis und deskrip­tive Standardorientie­rung zwecks Er­kenntnis des Denkens. Das aber ist auch 1892 f alles nicht neu, sondern läßt sich bereits 1886 für die Grundlini­enaufzei­gen.

Die Metaphorik des "Sehens" findet sich überdies so eng verbunden mit Steiners Begriff der Denk-Beobachtung, daß man sicherlich von einer weitreichenden Überschneidung der Ausdrüc­ke "Beobachtung", Be­trachtung" und "Anschauung" des Denkens ausgehen kann. - Am Rande ge­sagt wird diese Metaphorik des Sehens von Steiner auch in spe­zifisch übersinnli­chen Zusammenhän­gen, zwar nicht durchgängig, aber sicher­lich auch nicht zufällig beibehal­ten in Ausdrücken wie "Hell­sehen" oder "Geist-Anschauung" usw. . Und das reine Denken selbst wird von ihm, wie er etwa in GA-35, 1984, S. 321 ausführt, ausdrücklich dem übersinnl­ichen, schauenden Bewußtsein zugerechnet: "Meine frühe­ren Schriften be­handeln das reine Denken so, daß ersichtlich ist, ich zäh­le dieses durchaus zu den Verrich­tungen des «schauen­den Bewußtseins». Ich sehe in diesem reinen Denken die erste, noch schattenhafte Offenba­rung der geistigen Erkenntnisstufen."

Steiner spricht im Zusammenhang mit dem Spaltungsargument des drit­ten Kapitels der Philoso­phie der Freiheit von ei­nem "Zusehen" beim ge­genwärtigen Denken, das nicht gleich­zeitig mög­lich sein soll. Ferner ver­wendet er die Ausdrücke "Beobachtung des Den­kens" und «denken­de Be­trachtung des Denkens» - wie wir in Anmerkung 54 ge­zeigt haben - weitge­hend synonym. Daher spricht einiges dafür, daß die­ses "Zuse­hen", das "Anschau­en", die "Betrach­tung" und die "Beob­achtung" des Den­kens voneinander nicht allzu ver­schieden sind, sondern sachlich in etwa das­selbe meinen. - Auch in der englischen Über­setzung der Philo­sophie der Freiheit von Michael Wilson werden die Unterschie­de der Ausdrück "Zusehen" und "Beobacht­en" weitgehend aufgehoben. 107a - Anders ge­sagt: der Begriff der "Beobach­tung" des Denkens rückt auch in eine deut­liche Nähe zum "Anschau­en" des Denkens und ist zu er­heblichen Teilen deckungsgleich zu ihm. Ein Unterschied mag darin lie­gen, daß der Beobacht­ungsbegriff einen klaren wissenschaftlich-metho­dischen Akzent hat und der Anschauungsbeg­riff nicht.

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Motiv versus Methode des Erkennens, und der «Ausnahmezustand» der «gegenüberstellenden Betrachtung» des Denkens

Erinnern wir uns noch einmal: „Beobachtung und Denken sind die bei­den Ausgangspunkte für al­les geistige Streben des Menschen, insoferne er sich eines solchen bewußt ist.“ So erläut­ert Steiner (hier in der älteren Ausgabe der Philosophie der Freiheit von 1958 auf S. 23) die Grundbe­griffe von Beobachtung und Denken. Hinter dem Beob­achten steht erklärtermaß­en ein spezifi­sches Er­kenntnisinteresse. Bei Steiner ein "be­wußtes geistiges Stre­ben". Wohl­gemerkt: ein geis­tiges Stre­ben, „insofer­ne er sich eines solchen be­wußt ist.“ Also steht dahin­ter eine be­stimmte Erkenntnisab­sicht bzw. eine Fra­gehaltung als Mo­tiv des geisti­gen Stre­bens, um das der Beobach­ter auch genau weiß. Was natürlich ebenso für jeden Beobacht­er des Den­kens gilt, der das Denken er­kennen will. Es wird dabei vorausge­setzt, daß der Beoba­chter des Denkens sei­ne eige­nen Erkennt­nismotive auch kennt. Er muß demnach wis­sen, was er tut und war­um er es tut. Was, wie wir ein­gangs schon im Zusammen­hang mit Chris­tian Cle­ment be­merkten, eben im Umkehr­schluss heißt, daß man ohne bewusstes Er­kenntnismotiv bei der Beob­achtung des Den­kens nicht weit kommt, da man ohne so ein klares Mo­tiv gar nicht darauf ver­fiele, eine Erkennt­nis des eige­nen Den­kens via Beob­achtung über­haupt zu er­streben. Eine voll­kommen motivlo­se, aber zielge­richtete wissen­schaftliche Beobachtung, zu­mal des Denkens, ist schlech­terdings nicht möglich, sondern so realis­tisch wie eine Taschen­uhr ohne Zeiger, Uhr­werk und Gehäuse. Wie ge­sagt: Prüfen Sie das selbst, lieber Le­ser, ob dem so ist. Oder ob es mög­lich ist, ohne jedes Motiv das eigene Den­ken erken­nen zu wol­len.

Ohne Motiv kommt man also nicht weit mit der Beobachtung des Den­kens. Eine andere Fra­ge ist, ob man ohne eine adäquate Methode weit kommt. Das Erkenntnismotiv ist eine Sache und die Me­thode eine ande­re. Wenn man den Autoren der Würzburger Schule folgt, die ja am Be­ginn des 20. Jahrhunderts als erste in Deutschland die systematische ex­perimentelle Beobacht­ung Denkens aka­demisch etablierten, dann war die Lage um die beobachtende Er­kenntnis des Denkens die, daß man es schon gern Wollen wollte. Nur Können konnte man nicht. Weil es bis da­hin keine adae­quate empirische Methode dafür gab. Nachzulesen ist das bei Karl Bühler in seiner um­fangreichen Habilitati­onsarbeit von 1907 / 08 gleich zu Be­ginn, S. 297 ff. Desglei­chen bei Os­wald Külpe, dem da­maligen Lei­ter des Würzburger Instituts, in einem his­torischen Über­blick über die Genese der modernen Denkpsy­chologie im Anhang seiner Vor­lesungen über Psy­chologie, ab S. 297 ff. Um nur exempla­risch diese zwei zu nen­nen. Was bei­de, Bühler und Külpe zu­sammen mit den ande­ren Beteilig­ten des Würzburger Instituts me­thodisch vor­schlugen und in dieser Zeit etablier­ten, ent­sprach dem, was Ru­dolf Stei­ner schon 1886, also mehr als 20 Jahre vor ihnen die «gegenüberstel­lende Betracht­ung» oder Beobacht­ung von Er­fahrungen des Denkens nann­te. Mit dem wesentli­chen Unter­schied, daß die Würz­burger als er­fahrene akade­mische Psy­chologen zur experimentell­en Untersuc­hung im La­bor vor al­lem mit pro­fessionellen Versuchsperson­en ar­beiteten. Mit ausge­bildeten Psycho­logen, die in der Selbstbeobach­tung sehr erfahren wa­ren. Ein Vor­schlag, den man dann ähnlich auch 1917 von Steiner in der Schrift Von Seelen­rätseln (GA-21) vorge­legt be­kam, auf S. 170 f. Zwar nicht als aus­schließlich möglichen methodi­schen An­satz, aber gleich­wohl mit sehr gro­ßer Dringlichkeit vorge­bracht, und in Anlehnung an die paralle­len, aber erfolglo­sen Bemü­hungen Franz Brentan­os um ein psychologi­sches Labor. So daß Stei­ner dort vom Wunsch nach ei­nem echten psychol­ogischen Laboratorium spricht, «bei jedem, der auf dem anthroposophis­chen Gesichts­punkt steht.» Was wohl hinrei­chend für sich selbst spricht.

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Steiners Sprachgebrauch erscheint ja mitunter den Nachgeborenen etwas vage, insbesondere mit Blick auf den An­schauungsbegriff, wie wir in früheren Abschnitten schon be­merkt haben. Richtig spannend und sehr viel klarer wird es aber auf jeden Fall dann, wenn es um die eben genannte «gegenüberstellen­de Be­trachtung» = Beobach­tung des Denkens geht. Hochinteres­sant und erhell­end, weil sich das entsprechende methodi­sche Verfahren seit 1886 unverändert und ganz explizit in Stei­ners Grund­schriften fin­det. Wonach es natürlich das Den­ken selbst ist, das sich den­kend zwecks Erkenntnis be­trachtet und sich dazu seinen eige­nen Denk-Erfah­rungen «gegenübers­tellt». Genauer, der Den­ker stellt sich zwecks Er­kenntnis denkend den eigenen Denk-Erfahrung­en gegen­über. Das kann auch gar nicht anders sein. Dazu kom­men wir nachfol­gend. Vorab aber noch ein il­lustrierender Aus­blick mittels späteren Aus­führungen des «Anthroposop­hen» Steiner dazu, was ein wenig die aus­gesprochene Kontinuität seines frühen Beobacht­ungsprozederes be­leuchtet.

Am 15. Fe­bruar 1917 führte Steiner in Berlin mit ausdrück­lichem Blick auf das «gegenüberstellen­ende Betrachten und Erkennen des Den­kens» und im Zusammenhang mit der Behand­lung des Psy­chologie-Pioniers Fechner in GA-66, Dornach 1988, S. 16 f folgendes aus: „Wer nicht nur in flüch­tigem Rückblick auf den Erkennt­nisakt auf das Den­ken hin­schaut, son­dern sich in die Lage versetzt, gewisserma­ßen von dem Denkakt zurück­zutreten, aber so, daß das Den­ken, das er im Er­kennen pflegt, wie eine Art Erinnerungsvor­stellung so, daß sie genau beob­achtet wer­den kann, vor der See­le steht; wer also nicht ver­harrt im Den­ken, wo man es nicht erkennen kann, sondern wer ge­wissermaßen vom Den­ken zurücktritt, der erkennt, daß er, indem er denkt, so in diesem Den­ken lebt, wie - um die­sen Vergleich, den ich hier schon öfter brauch­te, noch einmal zu brau­chen - man in sich lebt, wenn man vor einer Spiegelflä­che steht.“ - Mit seiner Spiegelmeta­pher werden wir uns hier nicht be­fassen, sondern nur mit dem Er­kenntnisprozedere, welches auf die Er­kenntnis des Denkens gerichtet ist. Dieses Erkennt­nisprozedere, und so viel geht aus der Passa­ge von 1917 her­vor, benötigt zwei Denk­schritte in Form ei­ner gegenüber­stellenden Betrach­tung. - Wobei nicht zu ver­gessen ist, daß es das Den­ken selbst ist, mit dem sich der Denker einem vergange­nen Denken ge­genüberstellt, um es zu erkennen. Er hat es hier folglich nicht nur mit ei­nem vergangenen Den­ken zu tun, das er be­trachtet. Son­dern natürlich auch mit dem erlebten ge­genwärtigen, mit dem er diese erkennend­e Betrachtung vornimmt.

Wenn man nur im Denken verharrt, so Steiner, dann kann man es nicht erkennen. Sondern man muß vom Denken zurücktreten, so daß man es wie eine Art Erinnerungsvorstellung vor sich hat. Dann erst ist diese Er­kenntnis möglich. - «Betrachtende oder denkende Gegenüberstell­ung» lautet das entsprechende methodische Erkenntnisprinzip, das sachlich seit 1886 in den Frühschriften Steiners zur Erkenntnis des Denkens aus­geführt wird. Was sich 1917 im­mer noch bei Steiner fin­det. (Sehr viel aus­führlicher siehe dazu hier auf der­zeit S. 1237-1243.) Be­ginnend aber be­reits mit den Grundlinien … von 1886, im vierten Kapitel hier auf S. 11 f. Es ist das Denken, das sich den eigenen Denkerfahrun­gen betrach­tend gegenüberstel­len muß, um sich selbst zu erkennen. Oder un­verfänglicher gesprochen, und weil das Erken­nen ja seine ganz per­sönliche Erkenntnis-Angelegen­heit ist: Der Denker stellt sich denkend den Erfahr­ungen des eigenen Denkens gegen­über, um es zu er­kennen. Man darf ergänzen, daß es sich hier um eine be­gründende erkenntniswissenschaftli­che Me­thode han­delt, die laut Stei­ners häufigen Erläute­rungen den em­pirischen Nach­weis des schauenden Be­wußtseins und der Leib­freiheit des be­grifflichen Denkens, - was bei­des zusammen­gehört, - er­bringen sollte. So wird auch sein La­borwunsch von 1917 in der Schrift Von Seelenrät­seln vorge­bracht, wo es um die «Veranlagung zum Schau­en» geht. Und die Veran­lagung zum schauen­den Bewußt­sein liegt nun einmal im begrifflichen Denken einschließlich jener inne­ren Produktivi­tät, ohne die es kein be­griffliches menschliches Denken bei Steiner gibt. In der spezi­fisch anthroposop­hischen Methode, die auf der frühen For­schung auf­baut, wie Sie hier in GA 255b ab S. 295 ff anschaulich lesen können, werden die Verhältnisse noch wesentlich komplexer.

«Aus­nahmezustand» nennt Steiner das Forschungsverhalten der Beob­achtung des Denkens wie­derholt in der Philosophie der Frei­heit, was sach­lich dasselbe bedeutet: Nämlich sich in Erkennt­nisabsicht den (eige­nen) Denkerfah­rungen betrachtend gegenüber zu stellen, um es zu be­greifen. Und dabei kommt es zu einer einzigartigen erkenntniswissen­schaftlichen Sachla­ge, die es nirgend­wo sonst gibt. Wahrnehm­ung und Begriff fallen bei der Erkenntnis des Den­kens zu­sammen, wie Stei­ner in der Philoso­phie der Freiheit am Beginn des 9. Kapitels, hier Seite 101 f ausführt. Und nicht nur das, sondern der Mensch erlebt dabei laut Stei­ner auch ei­nen Zusam­menhang von Wir­kendem und Bewirktem, der eben­falls in dieser Form und Si­cherheit einzig­artig ist im menschli­chen Er­kenntnisleben. Weswegen Steiner darauf im dritten Kapitel das Fun­dament der Welterklä­rung gründet.

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Intuitives Denken und intellektuelle Anschauung bei Steiner

Zwei Dinge sind nun zu beachten, wenn es um das «Zusammenfallen von Wahrnehmung und Be­griff» geht: Zunächst einmal ist da die Tatsa­che zu beachten, dass auch Begriffe und Ideen für Steiner geistige Wahr­nehmungsgegebenheiten sind. Das Denken als tätiges Auffassungsorg­an nimmt be­kanntlich Ideen wahr «wie das Auge das Licht», wie der Leser in GA-1 nachle­sen kann. Das alles darf inzwi­schen als be­kannt voraus­gesetzt wer­den. Näheres und ausführli­cher dazu auch hier. Die Wahr­nehmung ist in­haltlich in diesem Fall etwas rein Be­griffliches, Ide­elles. Meinetwe­gen der reine Begriff der «Kausalität», der ja des öf­teren in Steiners Grundschriften einer Betrach­tung unterzogen wird, wie in den Grundlinien (Kap 14), oder in Wahrheit und Wissenschaft. Und in­sofern ist es selbstverständlich zu sagen, daß Wahr­nehmung und Be­griff zu­sammenfallen. Inso­fern der reine Begriff eben als ideelle Wahrneh­mung / In­halt des wahr­nehmenden Denkens («intel­lektuelle Anschauu­ng» laut GA-3, Kap. IV, S. 37) auftritt, und wahrgenommen wird. Wo aber in die­sem Frühwerk (Wahrheit und Wissenschaft) die si­multane Wahrneh­mung der eigenen Denktä­tigkeit ebenfalls als selbstver­ständliche und un­erlässliche Tatsa­che mit ge­nannt wird. Mit jedem rei­nen Be­griff tritt gleich­zeitig die eige­ne erwirkende Denktätig­keit auf, und der dadurch «wahrge­nommene» reine Be­griff nicht ohne diese. Was wieder­um ein definito­risches Kenn­zeichen für die intellek­tuelle An­schauung dort ist. Wobei wir es hier im vorliegenden literarischen Zu­sammenhang von Wahr­heit und Wissenschaft auch mit einem Spezial­fall zu tun ha­ben, in­sofern natürlich der reine Be­griff der «Verursa­chung» oder «Kausali­tät» ebenfalls durch eine erlebte innere Akti­vität wahr­genommen wird. Auf die er dann auch sogleich ange­wendet wer­den und eingehend diskut­iert könnte, dahingehend, um wel­che Form von Kausa­lität respektive Verur­sachung es sich hierbei ei­gentlich han­delt, wenn reine Begriffe «tä­tig» wahrgenommen werden. (Eine ex­emplarische Über­sicht der großen Viel­falt von Verursachungsfor­men fin­den Sie von Robert Reinin­ger in des­sen Schrift Locke, Berke­ley, Hume von 1922 auf S. 168 - 170 wieder­holt am Beispiel von David Hume er­läutert. Siehe dazu auch meine län­gere Studie etwa auf S. 1259 ff.)

An der Sachlage der tätigen Wahrnehmung reiner Begriffe ändert sich erkenntnistheoretisch nichts. Wird in den späteren Zu­sätzen der Philoso­phie der Frei­heit von 1918 noch einmal ei­gens betont. Nur ist die «in­tellektuelle An­schauung» aus Wahrheit und Wis­senschaft im Jah­re 1918 sprachlich zwischenzeitlich zum «intui­tiv er­lebten Den­ken» ge­worden. Wobei hinzuzufüg­en ist, daß beide Wendungen (intellektuelle Anschau­ung und Intuition) in jener Zeit eine spirituell / idea­listische / eso­terische Konnotation hatten. Sie standen sich von der Bedeutung her ausgespro­chen nahe. Während wie­derum die mehr am dama­ligen akade­mischen Sprachgeb­rauch orientier­te Schrift Wahrheit und Wissen­schaft, die et­was überarbeitete veröf­fentlichte Dis­sertation Stei­ners war, die sich im vor­liegenden Fall speziell auf Kant und seinen Anhang bezog. Wo, das ist zu er­wähnen, der Sprachgebrauch schon bei Kant al­lein al­les ander­e als einheitlich war, so daß sich in dessen Kritik der Urteilsk­raft die ver­schiedensten Termini dafür, für die «übersinnli­che Wahrneh­mung», fan­den. So neben dem Ausdruck «hö­herer» (§77), «in­tuitiver» (§ 77) oder «urbildlicher» (§ 77) Verstand auch das Vor­bild des von Goethe verwen­deten Ausdrucks der «anschauenden Urteils­kraft», der sich wie­derum an Kants intellec­tus archetypus oder urbildli­chen anlehnt­e. Sie­he dazu hier auf derzeit S. 13 ff in den Einzelheit­en aus­führlicher. Eben­so bei Karl Vorländers Ausgabe dieser Schrift Kants, der die­se Zusammen­hänge auf S. xxviii erläutert.

Steiner, dem die verschiedensten Ausdrücke für übersinnliche Wahrneh­mungen auf Grund sei­ner Goetheforschung natürlich nicht fremd waren, hat es ab 1894 vor­gezogen, für sein ei­genes Werk dauerh­aft den bedeu­tungsnahen Intuiti­onsausdruck zu verwen­den. So daß aus der «intel­lektuellen An­schauung» von GA-3 terminolo­gisch 1918 dann das «intui­tiv er­lebte Den­ken» geword­en ist. Was es der Sache nach in der Philoso­phie der Frei­heit aber be­reits 1894 war, wo ja der Intuitions­begriff im dama­ligen Ka­pitel VI, S. 94 be­reits als erkenntniswissen­schaftlicher Ter­minus einge­führt und ver­wendet wur­de, nach dem er sich in den Grundlinie­nvon 1886 im Ka­pitel 16 über die organische Natur schon fand. Und des­gleichen in den Einlei­tungen in Goethes Naturwissen­schaftliche Schrif­ten. Siehe Steiner dort über Goethes Organik in Anleh­nung an Spi­noza und nach­folgend Kants «in­tuitiven Verstand» bzw. «intell­ectus ar­chetypus» aus der Kri­tik der Ur­teilskraft in GA-1, S. 76 ff, im Kapitel IV, Über das Wesen und die Be­deutung von Goethes Schriften über or­ganische Bil­dung, das bereits 1884 erschienen war.

Was bei Goethe mit spirituellem Hintergrund als «anschauen­de Urteils­kraft» respektive «intuit­iver Verstand» teils auf Kant und Spi­noza histo­risch zurückgehend, und von Steiner zu­nächst noch für die Organik re­serviert war, das wird als «Intuition» von Steiner mindestens ab 1894 für jede Form von ideeller Wahrnehmung des begrifflich-erken­nenden Den­kens reserv­iert. Und zwar als erkennt­niswissenschaftlicher Aus­druck der frühen Jahre noch fern von jeder später publizierten Eso­terik des Anthro­posophen Steiner. Sondern in den Frühschriften des Idea­listen und Goe­theanisten von Steiner verwendet als Term für aktive ideelle Wahrnehmung­en. Von Steiner als einem goetheanis­tischen Weltbeob­achter, der laut dortiger Programm­atik des zweiten Kapitels hier S. 20 f der Zweit­auflage / bzw. des drit­ten Kapitels der Erstauflage S. 28, und in Anleh­nung an Goethes Auf­satz Die Natur, die (geistig) wirken­den Kräfte der Natur im Inneren er­forscht. Was später dann zur Anthroposo­phie gewor­den ist, die wie­derum auf der Vorläuferstufe des Hellsehens, nämlich dem reinen oder in­tuitiven Den­ken aufbaut, wie es Steiner nicht selten, und besonders ein­drücklich 1921 in GA-255b ab S. 295 ff dar­legte.

Erkenntniswissenschaftlich verwendet wird der Intuitionsbegriff in den Begründungswerken Stei­ners nicht nur in den späteren Zusätzen von 1918 dahingehend, daß «durch das in­tuitive Denken eine jegliche Wahr­nehmung in die Wirklichkeit erken­nend hineingestellt wird», wie es im 2. Zu­satz von 1918 (hier S. 180) hieß. Sondern bereits im vierten Kapi­tel, wo es bei sei­ner Einführung heißt, „Intuition und Be­obachtung sind die Quellen un­serer Er­kenntnis. Wir stehen ei­nem beob­achteten Dinge der Welt so lan­ge fremd gegenüber, so lange wir in unser­em Innern nicht die ent­sprechende In­tuition haben, die uns das in der Wahrneh­mung feh­lende Stück der Wirklichkeit er­gänzt. Wer nicht die Fähigkeit hat, die den Dingen ent­sprechenden Intuitionen zu finden, dem bleibt die volle Wirklichkeit verschlossen. Wie der Farben­blinde nur Hellig­keitsunterschiede ohne Farbenqualitäten sieht, so kann der Intuitionslos­e nur unzusammenhäng­ende Wahrnehmungsfrag­mente beob­achten.“ (In der Erstausgabe von 1894, Kap. VI, S. 94 f; in der Zweit­ausgabe von 1918, Kap. V, S. 66). So daß er in der späteren Theosophie (GA-9, hier S. 29 f) ebenfalls ausdrückl­ich betont, «daß der einfachste Gedanke be­reits Intui­tion enthält.»

So heißt es dann schließlich 1918 in der Zweitauflage der Philosophie der Freiheit, das intui­tiv er­lebte Denken sei «eine geistige Wahrneh­mung, in der der Wahr­nehmende selbst tätig ist, und eine Selbstbetäti­gung, die zu­gleich wahrge­nommen wird.» (hier S. 181) Die reinen Be­griffe treten dort wie schon in den frühen Vorgängerschriften nie unab­hängig von der erlebt­en Akti­vität des Den­kens auf. So daß wir da schon, und zwar aus­drücklich dort von Steiner auch ein­gefordert, zweierlei gleichzeitige Wahrneh­mungen beim reinen Den­ken vorliegen ha­ben. Ei­nerseits den begriff­lichen In­halt, und ande­rerseits das eigene den­kende Hervorbrin­gen die­ses begriffli­chen Inhalts. «Wirken­des und Bewirk­tes», die dort simultan auftreten, wie es Steiner bereits 1886 schreibt. Steiner ist da auch ganz und gar unmissverständ­lich im nachfolg­enden Früh­werk von 1892 / 93, sei­nem laut GA-21, S. 58grundlegenden“ Werk Wahr­heit und Wis­senschaft. Und - das ist eben hervorzuhe­ben: Das war er be­reits 1886 schon, rund sechs Jahre zuvor. Ist es 1894 in der Phi­losophie der Frei­heit immer noch. Wird es auch 1897 in Goe­thes Weltanschau­ung blei­ben. Wird es in den spä­teren Zusätzen zur Phi­losophie der Frei­heit eben­so bleiben. Und für den späteren Anthro­posophen gilt nichts ander­es, wenn der auch die Ver­hältnisse dann im Rahmen der anthropo­sophischen Geis­tesforschung sehr viel kom­plexer dar­legt als in seinem Frühwerk. Und der Intuition dort noch eine andere Dimension in Gestalt der höchsten geistigen Wahrnehmung beilegt, die erst auf dem an­throposophischen Übungswege erreicht wird, wie Stei­ner nicht müde wird in seinen späte­ren Schulungsschriften zu beto­nen. Während die Intuition der erkenntniswissenschaftlichen Früh­schriften bei jedem vorliegt, «der eine beliebige Wahrnehmung in die Wirklich­keit er­kennend hin­einstellt», wie es in den Zusät­zen von 1918 zur Philo­sophie der Freiheit hieß. Deswegen ist jeder begrifflich denkende Mensch von Natur aus und ohne daß er das extra einüben müsste, im Prinzip schon ein Hellse­her, wie Steiner nicht nur im eben erwähnten Vortrag GA-255b ab S. 295 ff dar­legte: „Wer dasjenig­e, was ich als Forschungsmethode meiner an­throposophischen Geisteswis­senschaft zugrun­de lege, Hell­sehen nennt, der muß auch schon das gewöhnliche reine Den­ken, das durchaus aus dem All­tagsleben heraufströmt in das menschliche Bewußtsein, das hinein­strömt in das menschli­che Han­deln, Hellsehen nennen. Ich selber sehe qualitativ kei­nen Un­terschied zwi­schen dem rei­nen Denken und demjenigen, was ich als Hellsehen be­zeichne. Ich sehe die Sa­che so, daß der Mensch sich zuerst an dem Vorgang des reinen Den­kens eine Pra­xis her­anbilden kann, wie man in sei­nen inneren Vor­gängen unabhängig wird von seiner Leibesorga­nisation, wie man in dem rei­nen Denken etwas vollführt, woran der Leib kei­nen An­teil hat." (Sie­he dort S. 298 ff). Man muß also schon in die Niederungen, - wenn man so will, - des alltäglichen begriff­lichen Denkens eintauchen um das zu ver­stehen, was Steiner «übersinnliche Wahrnehmung» nennt, und dann sys­tematisch vom rei­nen Denken aus­gehend als Anthroposophie fortent­wickelt hat. Wo dann die Begriffe in­folge des Übungsweges nicht nur als vom Denker unabhängige Enti­täten, sondern auch als unabhängig wir­kende und kraftende Wesenheiten erlebt wer­den. Wäh­rend sie im ge­wöhnlichen reinen Denken in toter und abge­lähmter Form, aber gleich­wohl unabh­ängig vom denkenden Subjekt auf­treten. Immer aber verbun­den mit der erlebten Aktivität des Denkens.

Der «erlebte Zusammenhang von Wirkendem und Bewirktem» beim Den­ken und Erkennen, das will ich deswegen noch einmal beto­nen, durchzieht kontinu­ierlich und mit fundamentaler Bedeu­tung Stei­ners sämtliche Frühwerke. Sie werden schlichtweg keins finden, wo das nicht mit al­lem Nachdruck von Steiner hervorgehoben wird. Natür­lich auch in den späteren Überar­beitungen die­ses Frühwerkes, wo Steiner das wie in der Philosophie der Freiheit in aller Klar­heit und Entschie­denheit noch ein­mal akzentuiert und nachhaltig verstärkt. Etwa dahin­gehend: „Mag es das Wesen des Denkens immerhin notwendig machen, daß dieses ge­wollt wird: es kommt darauf an, daß nichts gewollt wird, was, indem es sich vollzieht, vor dem «Ich» nicht restlos als seine eige­ne, von ihm überschaubare Tätigkeit erscheint. Man muß so­gar sagen, we­gen der hier geltend gemachten Wesenheit des Denkens erscheint dieses dem Beob­achter als durch und durch gewollt.“ So heißt es dazu präzisierend in der Überarbeitung am Ende des dritten Kapitels der Phi­losophie der Frei­heit.

Es ist wohl überhaupt das Kernpro­blem insbe­sondere von akade­misch orientierten Anthroposo­phen, vor allem wenn die­se aus dem einflussrei­chen philoso­phischen Um­feld Her­bert Witzen­manns stammen, dass die­ser «er­lebte Zusammen­hang von Wir­kendem und Be­wirktem» und des­sen na­tur- und geistes­wissenschaftliche Schlüs­selbedeutung für Rudolf Stei­ner vor al­lem un­ter dem maßgebl­ichen Ein­fluß Her­bert Witzen­manns vollstän­dig ver­loren gegan­gen ist. Wir wer­den das ei­nige Sei­ten später anhand der Be­sprechung ei­ner Übersetzung der Struktur­phänomenologie durch Johan­nes Wagemann wie­der ganz ein­drücklich vor Augen ha­ben.

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Die spätere Erkenntnismethode der An­throposophie reift ja erst heran auf der Grundlage der Früh­schriften, wie Steiner im­mer wie­der beteuert. Für die Idee des Er­kennens wie­derum hat er in den Anmer­kungen von 1924 der Grundlinieneigens (hier auf S. 136 ff) hervorgehob­en, daß diese Idee des Erkennens prinzi­piell auch für die anthro­posophische Form des Erkenn­ens gilt: „Ein Un­terschied tritt nur inso­fern auf, als die Sinneswahr­nehmung durch den Ge­danken gewisserma­ßen nach oben zum An­fang des Geistigen hin in Wirklichkeit vollen­det, die geisti­ge Anschau­ung von diesem Anfang an nach unten hin in ih­rer wahren Wesenh­eit er­lebt wird. Daß das Erleben der Sin­neswahrnehmung durch die von der Natur gebil­deten Sinne, das der Anschauung des Geistigen durch die erst auf seeli­sche Art ausgebil­deten geis­tigen Wahrneh­mungsorgane ge­schieht, macht nicht einen prin­zipiellen Unter­schied. [] In Wahrheit ist in mei­nen späte­ren Veröffentli­chungen kein Verlassen der Idee des Er­kennens vorhan­den, die ich in dieser Schrift ausgebildet habe, son­dern nur die Anwen­dung dieser Idee auf die geisti­ge Erfah­rung.“

Vom letzten Hinweis Steiners jetzt abgesehen: Es ist auf jeden Fall der Umstand zu beachten, daß das indi­viduelle Den­ken als Erkenntnishand­lung und inneres Tun selbst eine Wahrnehmungsgege­benheit für sich ist. Wahrnehmungsgegebenheiten sind sowohl das begriffli­che Ele­ment, als auch die eigene Aktivität, die dabei zum Einsatz kommt. Auch dazu ausführlic­her hier. Insofern bedeu­tet die Wahrneh­mung des Denkens er­kenntnistheoretisch und mit Blick auf Stei­ners Grund­lagen eben nicht le­diglich dasselbe wie die Wahrnehm­ung von tä­tig hervorgebracht­en Be­griffen und Ide­en. Sondern die innere Tätigkeit als sol­che tritt als weite­re aktuelle und unmittelbare Wahrneh­mung jenes Tätigkeitspro­zesses hin­zu, durch welchen Be­griffe und Ideen erst gewonnen werden. Worauf Steiner ausdrück­lich auch hin­weist mit der Be­merkung hinsichtl­ich sei­ner Differ­enz zu Hegel, ein­gangs von Kapitel IV der Philo­sophie der Freiheit, (hier S. 57 f; alterna­tiv hier, S. 38).

Der erlebte Prozeß, durch den Begriffe und Ideen erst gewonnen werden

So schreibt er dort bezüglich seiner Differenz zu Hegel: Ich muß ei­nen besonderen Wert dar­auf legen, daß hier an dieser Stelle beachtet wer­de, daß ich als meinen Ausgangs­punkt das Denken be­zeichnet habe und nicht Begriffe und Ide­en, die erst durch das Denken gewonnen werden. Diese setzen das Den­ken bereits voraus. Es kann daher, was ich in be­zug auf die in sich selbst ruhende, durch nichts bestimmte Natur des Den­kens ge­sagt habe, nicht einfach auf die Begriffe übertragen werden. (Ich be­merke das hier aus­drücklich, weil hier meine Diffe­renz mit He­gel liegt. Dieser setzt den Begriff als Erstes und Ursprüngliches.)“. - So Stei­ner dazu. Nur das Den­ken ist in sich selbst ruhend und durch nichts be­stimmt. Begriffe und Ide­en, die erst durch das Denken gewonnen werden müssen, sind es nicht. Da­mit ver­schiebt sich bei Stei­ner im Ver­gleich zu Hegel der empiri­sche Fo­kus des Erkenntnisinteresses auf je­nen «Pro­zess», durch den Begriffe und Ideen erst ge­wonnen wer­den. Das aber ist bereits 1886 in den Grundli­niender Fall. Nachzule­sen dort in Ka­pitel 8, im Kapitel 16 und im Psycholo­giekapitel 18.

Der er­lebte Prozess wiederum, durch den Begriffe und Ide­en erst ge­wonnen werden, ist aber «auch der­selbe er­lebte Prozess, durch welchen das Denken selbst beobacht­et, erkannt und begrif­fen wird», wenn es in Er­kenntnisabsicht auf sich selbst gerichtet wird. - Nachdrücklich hervorge­hoben im dritten Kapitel der Philosophie der Freiheit.

Es ist dies ein ganz maßgebliches Unterscheidungsmerkmal Steiners ge­genüber Hegel. Der Unter­suchungsstandort Steiners ist damit ausgespro­chen empirisch, induktiv und sehr viel ba­saler als der­jenige Hegels. Wer näm­lich den Produktionsprozess von Be­griffen und Ideen un­tersucht, der unter­sucht natürlich nicht vornehm­lich Begrif­fe und Ide­en meinetwegen auf ihren logischen Zusam­menhang oder ihre Reichwei­te und Geltung hin, sondern vor allem in­duktiv auf empirischem Wege die Art, wie sie im menschli­chen Be­wusstsein erschei­nen / zur Erschei­nung gebracht wer­den. Und wie in diesem Fall «Wir­kendes», - das ist der Pro­zess, - und «Be­wirktes», - das ist das Resultat dieses wirkenden (Er­kenntnis) - Pro­zesses miteinan­der zusamm­enhängen. Das aber ist für Steiner vorran­gig auch eine An­gelegenheit einer komple­mentären Naturfor­schung, die sich durch sämtliche seiner Begründungsschriften hin­zieht. Wozu natür­lich auch ge­hört, daß Begriffe und Ideen bei aller Wahrnehmungsabhängigk­eit vom tätigen Denker geich­wohl unabhängig von ihm und seiner wahrnehmenden Tätigkeit sind. Ohne meine Denk­tätigkeit er­scheinen sie mir zwar nicht. Aber dennoch sind sie in­haltlich nicht von dieser Tä­tigkeit abhän­gig, sondern lediglich ihrer Erschein­ungsweise nach. So daß sie demzufolge nicht lediglich sub­jektive, son­dern objekti­ve Enti­täten darstellen. Ein Dreieck behält seine mathematis­che Gesetz­mäßigkeit ganz unabhän­gig davon, ob ich sie pro­duktiv den­kend wahr­nehme und zur Erscheinung bringe. Sie sind in ih­rer Gesetzmä­ßigkeit also nicht meine subjektiven Erzeugnisse. Das ist ja ein Punkt, der von den Inter­preten Stei­ners in der Re­gel auch richtig verstand­en wird.



Der erlebte Denkprozeß im Umfeld des Kausalitätsproblems

Wiederum der «Pro­zess», durch den Begriffe und Ideen erst gewonnen wer­den, bzw. - der er­lebte Zusammenhang von Wirkendem und Bewirk­tem, - gehört zu einer ge­nuin naturwissen­schaftlichen Fragestellung, die Steiner als sol­che bereits in den Grundli­nienim Zusammen­hang mit Kant im Kapi­tel 14 behan­delt. (Siehe gleich nachfolgend.) Wobei wiederu­m das Prozedere des individuel­len Den­kens als innere Aktivi­tät oder «Wirkendes» ein psychologis­ches ist, wie wir in den Grund­linien ... auch schon gehört ha­ben. Dort im Ka­pitel 18 über das psycho­logische Erken­nen. Wonach es vor al­lem darauf ankä­me den Men­schen als einen Täti­gen zu begreifen. Oder wie Steiner dort auch (S. 120) sagt: „Die ein­heitliche Seele ist uns ebenso erfahrungsgem­äß ge­geben wie ihre ein­zelnen Hand­lungen. Jedermann ist sich dessen bewußt, daß sein Den­ken, Fühlen und Wollen von sei­nem «Ich» ausgeht. Jede Tä­tigkeit unse­rer Persön­lichkeit ist mit diesem Zen­trum unseres We­sens ver­bunden. Sieht man bei einer Handlung von die­ser Verbindung mit der Persönlichk­eit ab, dann hört sie überhaupt auf, eine Seelenerscheinung zu sein. Sie fällt entweder unter den Begriff der unorganischen oder der or­ganischen Na­tur. Liegen zwei Kugeln auf dem Tische, und ich stoße die eine an die andere, so löst sich alles, wenn man von meiner Absicht und mei­nem Wollen ab­sieht, in physikali­sches oder physiologisches Ge­schehen auf. Bei allen Manifestatio­nen des Geis­tes: Denken, Fühlen, Wollen, kommt es darauf an, sie in ihrer We­senheit als Äußerungen der Per­sönlichkeit zu er­kennen. Darauf beruht die Psycholo­gie.“ Auf der an­deren Seite ist dort (S. 118) wie­derum die Psychologie «die erste Wis­senschaft, in der es der Geist mit sich selbst zu tun hat». Wenn Stei­ner in den Anmerkun­gen von 1924 (hier S. 142) darauf hin­weist, daß er sich sei­nerzeit unter der «Psy­chologie» sehr viel Wei­teres vor­gestellt habe, was später Thema seiner anthroposo­phischen For­schung wurde, dann min­dert das natürlich nicht den Wert seiner frü­hen psycholog­isch orientiert­en Grundlagenfors­chung, sondern zeigt nur, wo sie hin führt. Zu­dem gibt es da ja auch die schon erwähnte Tatsache, daß sich Steiner 1917 in der Schrift Von See­lenrätseln (GA-21, S. 171 f) eindringlich ein psycho­logisches Laborator­ium wünschte, um dort die «Veranla­gung zum Schauen» gründ­lich wei­ter zu erarbei­ten. Was natürlich ganz un­missverständlich nicht nur die Konti­nuität seines psychologisch / geis­tigen An­liegens von 1886 de­monstriert, son­dern insbeson­dere das Fak­tum, wel­che Rolle er dabei ei­ner ganz nor­malen empir­ischen Psycholo­gie der in­neren Beob­achtung beilegte, die es 1886 freilich in der von ihm 1917 ge­dachten institutional­isierten Form «nach dem Vorbild der Wün­sche Brenta­nos» noch gar nicht gab.

Die «in sich selbst ruhende Tatsache des Den­kens» hat etwas mit dem Produktions­prozess von Be­griffen und Ideen zu tun. Was wie gesagt be­reits ein The­ma der Grundlini­envon 1886 im Kapi­tel 8 ff ist. Das, um es noch einmal zu betonen, hat wie gesagt eine psychologi­sche Di­mension, die von Steiner genauso, und zwar im Psychologiekap­itel 18. der Grundlinie­n ..., (hier S. 118 ff) erläu­tert wird. Dahin­gehend, daß «die Psycholo­gie die erste Wissenschaft sei, in der es der Geist mit sich selbst zu tun habe». Und man nur eine «wahr­hafte Psycho­logie ge­winnen kön­ne, wenn man auf die Beschaffen­heit des Geistes als eines Täti­gen ein­geht» (S. 120). Wenn die Philoso­phie der Freiheit später als «seelische Beobach­tungsresultate» gekenn­zeichnet wird, dann ist das nicht nur aus sachli­chen Gründen zu versteh­en, son­dern auch aus der werk-geneti­schen Per­spektive. Und ebenso ist es zu verste­hen, wenn Steiner im zweiten Kapi­tel der Philosophie der Freiheit die Na­turwirksamkeit im menschlichen Inneren sucht. (Siehe hier S. 20 f.) Auch das ist ein grundlegen­des Anliegen seiner komplementär-naturwis­senschaftlichen Erkenntniswissen­schaft.

Das Denken und Erkennen nur als Vorgang und Prozess betrachtet, hat eine psychologische Di­mension, eine geistige, eine naturwissenschaftli­che, und natürlich eine ethische und freiheitsphilo­sophische. Fragen des Erkennens und der damit verbundenen «Naturwirk­samkeit» hängen in­sofern als grundlegende Er­kenntnisfragen im emi­nentesten Sinne mit einander zusamm­en. Dahingehend: Wer oder was er­wirkt ei­gentlich mein Erkennen? Ist das bereits ein kausal natur­determinierter Pro­zess? Einer, der sich mit zwanghafter Naturnotwendig­keit voll­ziehen muß? Wie es gleich im ersten Kapitel der Philosophie der Freiheit dazu fra­gend heißt. - Eine Frage nach den Naturwirksamkei­ten, die ich gar nicht beantworten könnte, wenn ich nicht in der Lage wäre, meine eigene Erkenntn­is- und Denkaktivität unmittelbar zu erleben. Denn von außen kann ich sie als Naturwirks­amkeit nicht erleben. Sondern ich muß dazu im Prozeß des Denkens und Erkennens «mit­ten drin stehen», wie Stei­ner das regelmäßig seit min­destens 1886 betont. Während ich im Prozeß der von außen gegebenen Naturtatsachen und unterstell­ten Wirksamkei­ten «nie drin ste­he», wie er ebenso regelmäßig seit mindes­tens 1886 hervor­hebt. Ein entscheidender naturwissen­schaftlicher Hinter­grund, der zu berücksicht­igen ist, ange­sichts der Existenz eines primiti­ven Phy­sikalismus, der zwar im Brust­ton der Gewißheit alles Den­ken und Erken­nen auf rein physikali­sche Naturwirks­amkeiten bzw. auf die Hirnphysiolog­ie zu­rückführen möchte, aber um plausible empiri­sche Begrün­dungen dafür im höchsten Maße verle­gen ist. Weil er nie in den wirkenden Na­turtatsachen und ihren Kräften drin steht. Und in­sofern auf das Den­ken und Er­kennen ein physika­listisches Kau­salitätskonzept zur Anwen­dung bringt, das er als sol­ches an den Tatsachen nie sicher be­legen, son­dern ohne jede Einsicht in die Verhältnisse lediglich dog­matisch be­haupten kann, wie Steiner bereits im Ka­pitel 14 der Grundli­nien ... im Zusam­menhang mit Kant erläutert. Wäh­rend einzig im Den­ken der Zusamm­enhang von Wirkendem und Be­wirktem unmittelbar und sicher er­kenntniswissenschaftlich greifbar ist: „Wir erinnern uns, warum eigent­lich das Den­ken in unmit­telbarer Erfah­rung bereits sein We­sen ent­hält. Weil wir inner­halb, nicht au­ßerhalb je­nes Prozesses ste­hen, der aus den einzelnen Ge­dankenelementen Gedankenverbind­ungen schafft. Da­durch ist uns nicht allein der vollen­dete Pro­zeß, das Bewirkte gegeben, son­dern das Wir­kende.“ So heißt es gleich im Folgekapi­tel 15 der Grundli­nien, im Anschluß an die Auseinan­dersetzung mit Kant.

Wer das Denken beobachtet, der beobachtet also nicht nur Begriffe und Ideen für sich genomm­en, sondern vor allem auch den Prozeß des Den­kens selbst. Und damit in diesem Fall den Zusammen­hang von Wirken­dem und Bewirktem. Der von Steiner schon im Kapitel III der Philoso­phie der Freiheit zur allerwichtigsten Beobachtung erklärt wird, die der Mensch ma­chen kann. Es ist die Beobachtung der produktiven Art und Weise, wie Be­griffe und Ideen ge­wonnen werden, um bei Steiners He­gel-Bemerkung von oben zu blei­ben. Und das wieder­um ist jener see­lisch / geistige Prozess, der schon 1886 in den Grundlinienbeson­ders nachdrüc­klich im Kapitel 15 von Steiner in Erinnerung gerufen wird. Weil näm­lich in die­sem Pro­zess Wirkendes und Bewirktes in ihrem er­lebten Zusammen­hang vorlie­gen: „Wir er­innern uns, warum ei­gentlich das Denken in unmittelbar­er Er­fahrung be­reits sein Wesen ent­hält. Weil wir innerhalb, nicht au­ßerhalb je­nes Pro­zesses ste­hen, der aus den ein­zelnen Gedanken­elementen Gedankenverb­indungen schafft. Da­durch ist uns nicht allein der voll­endete Pro­zeß, das Be­wirkte gegeben, sondern das Wir­kende.“ So Stei­ner im Kapitel 15 hier auf S. 86. Wohlgem­erkt, auch das Wirkende ist bereits 1886 «gegeben».

Der dem Skeptizismus Kants und Humes innewohnende Befund, daß ich unmittelbar an das Wir­kende und seine Verbindung mit dem Be­wirktem ja nie herankomme, gilt damit nicht mehr. Ande­rerseits kann sich die äu­ßere Naturwissenschaft erfah­rungswissenschaftlich unter sol­chen Voraus­setzungen wie von Kant und Hume unterstellt, natürlich nie selbst tragen, son­dern ist stets auf eine empiris­che Grundlage im Menschenin­neren angewiesen, die den Zusamm­enhang von Wirkendem und Be­wirktem sicher und exemplarisch zeigen kann. Was ja auch der An­laß für Steiners Bemer­kung im zweiten Kapitel der Philosophie der Frei­heit ist, daß wir „die Natur außer uns nur finden, wenn wir sie in uns erst ken­nen, ...“. Was jenen kau­salitätsphilosophischen Hintergrund hat, der in den Grundlini­enbereits for­muliert und dort prinzipiell auch ge­löst wurde. - Man muß zu­erst «die treibenden Gewalten sehen, die ihn vom Mittel­punkte des Weltganzen heraus an die Periphe­rie brin­gen», wie es dazu im Kapitel 15 der Grundlinien(S. 86) heißt.

In ih­rer Un­mittelbarkeit sind diese und ihr Zusammenhang mit dem Be­wirkten nur im In­neren des Men­schen zu finden. Die begründende inne­re Naturwis­senschaft und die äußere stehen so­mit kom­plementär zuein­ander. Wäh­rend die äußere ihre basalen Gewissheiten nur aus der in­neren ziehen kann, wie Steiner nicht müde wird in den Frühschriften zu be­tonen. Und besond­ers anschaulich in seiner theosophischen Zeit noch ein­mal her­vorhob im Aufsatz Theo­sophie und gegenwärtige Geis­tesströmungen von 1908. Wo er mit Blick auf die Philoso­phie der Frei­heit in der Zeit­schrift Luci­fer Gnosis, GA-34, auf S. 296 f aus­drücklich das Un­vermögen seiner philosophischen Zeitgenos­sen aufspiesst, sich die­ser Tatsa­che zu stellen:Unsere Philosophie ist un­fruchtbar in bezug auf ein frei­es Denken, das den Tatsachen der sinnlichen Erfahrung mit souverä­ner Ur­teilskraft entgegen­treten könnte. Sie ist von einer den Phi­losophen un­bewußten Ängstlichkeit belastet, den sicheren Boden un­ter den Füßen zu ver­lieren. Sie sieht sich überall nach Stützen und Unterla­gen für ihre Aussagen um, nur nicht da, wo sie zu finden sind, in ge­wissen inneren Tatsachen des sich selbst produzierenden und sich selbst sei­ne Gewiß­heit ge­benden Denkens.“ Was dort keinesfalls abs­trakt philosop­hisch und rationalistisch, sondern em­pirisch zu nehmen ist, wie in sei­nen Früh­schriften bereits. Siehe dazu sehr viel ausführli­cher hier auf derzeit S. 232 ff.

Dass so etwas, - die empirische Fundierung der Naturwissenschaft an­hand der inneren Erfah­rung von zusammenhängenden Wirksamkeiten, - aus naheliegenden Gründen nicht nur Stei­ners, son­dern überhaupt auch ein mächtiges The­ma der «Psychologie von Be­wußtseinsakten» im ausgehen­den 19. Jahr­hunderts und darüber hin­aus war, will ich hier nur mehr andeu­ten. Wir werden weiter unten noch einmal am Beispiel Edith Steins die Lage noch näher betrachten. Weit aus­führlicher finden Sie das in meiner längeren Studie dargelegt. Im Zu­sammenhang mit Os­wald Kül­pe, der sol­che inner­en Wirksamkei­ten suchte und beobachtete, ha­ben wir es ja wei­ter oben auch schon kurz zum Ausdruck gebracht. Auch Wil­helm Dilthey kann man als einen namhaf­ten Zeitge­nossen Stei­ners dazu gesellen, der 1894 in er­staunlicher Nähe zu Stei­ner ei­nen langen Vor­trag zur Psycholog­ie und zu erkenntnistheo­retischen Grundfragen gehal­ten hat. Wil­helm Dil­they, - Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psycholo­gie. Hier im Original ab S. 1309 und hier auf der Webseite von Wilhelm Hu­merez in verschiede­nen besser lesbaren Formaten abzuru­fen. Für den von Steiner geschätzten Johannes Volkelt, dessen Schriften Sie eben­falls bei Hume­rez aufru­fen können, gilt dasselbe. Und damit haben wir nur am promi­nenteren und in Steiners Nähe liegen­den Rande dieser Strö­mung etwas ge­zupft.

In dieser philosophisch-psycho­logischen Tra­dition, die nach erlebten in­neren, zusammenhängen­den Wirksamkeiten sucht, ist Stei­ner als Vertret­er des naturwissen­schaftlichen Idealismus natür­lich ebenfalls an­zusiedeln. Und zwar nicht nur via Fichte, wie der Le­ser ebenfalls in ei­ner län­geren Un­tersuchung hier auf meiner Webseite ausführl­ich studie­ren kann. Als explizi­ter Ver­treter einer Psy­chologie / Philosophie der Be­wußtseinsakte spielt Fichte eine weitge­hend untergeordnete Rol­le, wie Sie selbst dort nachlesen können. Einzig in der Dissertation bzw. in Wahrheit und Wissen­schaft hat Steiner ihm auf respektablen ca 11 Sei­ten das Kapitel VI ge­widmet (hier ab S. 46). Und ihn dabei auch noch in ent­scheidenden Fragen kri­tisch kor­rigiert. Danach und vor die­ser Schrift taucht Fichte freilich in den Begründungsschriften sel­ten auf, und das fast nur in Gestalt eines Kri­tisierten. Steiner war in der Epoche der neu aufgekommen­en empiri­schen Psychologie, die es in der Ära Goethes, Fichtes und Kants ja noch nicht gab, mit seinem empirisch psychologi­schen Be­gründungsvorhaben respektive als «in­duktiver Idea­list» weit mehr als bei Fichte auch einge­bettet in eine philo­sophische / seelen­wissenschaftliche Strömung des Empi­rismus, die es sich zum Ziel gesetzt hatte, das seit Kant und Hume als em­pirisch un­einlösbar gelten­de Kau­salitätsprinzip / bes­ser wohl: das Kausali­tätsproblem von Kant und Hume auf dem Wege der in­neren Be­obachtung zu be­wältigen. Mit an­deren Worten das Grundlegungspro­blem der Naturwissenschaft. Wo Kant an Stelle einer empiri­schen Ant­wort auf die­ses Grundlegungs-Pro­blem al­ler Naturwis­senschaften eine le­diglich meta­physische gab, wie er hier in seinen Prole­gomena in der Vorre­de ab S. 6 eigens im Zusammen­hang mit Da­vid Hume erläu­tert. Das wiederum war für viele Empi­risten, und eben auch für den idealisti­schen Empiristen Steiner ein völlig un­möglicher Lö­sungsweg für die empi­rische Er­kenntnis der Welt. Näm­lich ihr funda­mentales Prinzip der naturwissens­chaftlichen Kausaler­kenntnis ledigl­ich metaphysisch und dogmatisch schein­begründen, aber nicht em­pirisch und sach­lich begründ­en zu kön­nen. Wovon das Ka­pitel 14 der Grundli­nienbereits besonders deut­lich zeugt, mit sei­nem kri­tischen Hinweis auf den Dog­matismus der Of­fenbarung und der Erfahr­ung, «die an die Sache nie her­ankommen». Desweg­en bei Steiner die regelmäßige Beto­nung des erleb­ten Zusam­menhangs von Wirken­dem und Bewirk­tem re­spektive der er­lebten in­neren Aktivität des Den­kens seit 1886, was ja dann im dritten Kapitel der Phi­losophie der Frei­heit zur «allerwichtigs­ten Beob­achtung wird, die der Mensch ma­chen kann.»Denn er beob­achtet et­was, dessen Hervor­bringer er selbst ist; er sieht sich nicht ei­nem zu­nächst frem­den Gegen­stande, sondern seiner eige­nen Tätigkeit gegen­über. Er weiß, wie das zustande kommt, was er beobach­tet. Er durch­schaut die Verhältnisse und Beziehun­gen. Es ist ein fester Punkt gewon­nen, von dem aus man mit begründe­ter Hoffnung nach der Erklä­rung der übrigen Welterschei­nungen suchen kann.“ (Hier S. 31 f) -

Der erlebte Denkprozeß im Zusammenhang mit dem Kausalitätsproblem und seine stiefmütterliche Behandlung in der Steinerforschung

Man möchte angesichts der Re­zeptionslage um Steiners Begründungs­werk er­gänzend hinzufüg­en: Zur allerwich­tigsten Beobach­tung des Men­schen wird, sofern er sich auch die­ses Pro­blems von Kant und Hume be­wußt ist! Was eben bei den an­throposophischen Interpreten in den allerseltens­ten Fällen zu­trifft. Wie beson­ders ein­drucksvoll auch bei Jaap Sij­mons deut­lich wird, der als relat­iv sehr jun­ger und mit viel Auf­wand ar­beitender Interpret von Stei­ners dies­bezüglichen naturwis­senschaftlichen Intentionen und sei­nem psychologisch / erkenntniswissen­schaftlich ein­gelösten kausa­litätsphilosophischen Anlie­gen nicht den al­lergeringsten Schim­mer hat­te. So daß sich in der reich­haltigen Inhalts­angabe seiner Dissertation von 2008 kein ein­ziges Stichwort auf das von Stei­ner an­dauernd implizit und explizit thematisierte Kausalitäts­problem und den erlebten Zusammen­hang von Wirkendem und Bewirk­tem fin­det. Und, - das ist noch viel er­staunlicher: Noch weni­ger zur Fra­ge, wie weit die Frei­heits- und Erkenntnisfrag­e überhaupt et­was mit die­sem Kausalitätsprob­lem zu tun haben könnten, obwohl Stei­ner mit die­ser Fra­ge gleich im ersten Kapit­el der Philosophie der Frei­heit star­tet: „Ist der Mensch in seinem Denken und Handeln ein geistig freies We­sen oder steht er unter dem Zwan­ge einer rein naturgesetzli­chen ehernen Notwendig­keit?“ Schon diese ein­leitenden Bemerkung­en Steiners, hät­ten jeden akade­misch orientierten Stei­nerinterpreten dazu mo­tivieren müssen, sich mit Vorrang das von Steiner behandelte Kausalitäts­problem vorzunehmen, an­statt es gar noch durchgängig zu ignorieren. - So ist es kein Wunder, daß so ein junger und hoch engagier­ter In­terpret wie Sij­mons unter sol­chen Voraussetzungen dann Schiff­bruch er­leidet, in­dem er (S. 328) be­hauptet, «das Denken sei für jeden das Best-Be­kannte überhaupt», („weil wir es selbst hervorbringen ist es uns immer schon bekannt“). Während Steiner mit Mühe und Not und mit psychologi­schen Mitteln seinen An­hängern überhaupt erst einmal bei­zubringen sucht, wie man nur die aller­ersten Schritte zu seiner Er­kenntnis zurück­legt, obwohl wir es selbst her­vorbringen. Obwohl wir es selbst hervor­bringen kennen wir es nicht, sondern müssen es durch Beobachtung erst kennenlernen. Und selbst das letz­tere, das Hervorbringen, liegt für vie­le, wie man an Witzenm­ann und sei­nem Anhang sieht, noch tief im Eiskel­ler eines ver­meintlichen «Erzeugungsp­roblems» verborgen, das nichts anderes ist, als das Kausalitätsp­roblem Kants und Humes, wie wir unten noch sehen werden. Wie ich an ande­rer Stelle S. 291 ff in der An­merkung 209 schon darge­legt habe, ver­wechselt Sijmons in fataler Wei­se das Können des Den­kens mit dem Kennen des Denkens. - Ein folgen­schwerer Irrtum.

Bei all dem steht jeder Gedanke Steiners an eine «Naturwissenschaft von in­nen» wie sie etwa im zwei­ten Kapitel der Philosophie der Freiheit ausgesprochen wird, auf einsam verlorenem Posten. Es sind, wie man an so etwas sieht, eben auch bei den An­throposophen viele ausgewiesene Ex­perten bild­lich ge­sprochen als po­lare Robben­fänger un­terwegs, wäh­rend Steiner ihnen et­was über den tropi­schen Ananas-An­bau vorträgt. Wes­wegen die «aller­wichtigste Beoba­chtung» der Philo­sophie der Frei­heit inzwi­schen ein re­gelrechtes Mauer­blümchendasein fris­tet, und oft auch schon gar nicht mehr von den Interpre­ten der An­throposophen erwähnt wird, wie etwa von Heus­ser oder Wa­gemann, Förster (letz­terer auch hier) und an­deren, die von Stei­ners Grundlag­en, und spe­ziell von solchen Zusammenhän­gen der «aller­wichtigsten Beob­achtung» mit Hu­mes und Kants Kausalitätspro­blem herzlich wenig ver­stehen. Auch Christian Clement kann in den Kommentar­en der histo­risch kriti­schen Ausgabe (Bd. 2; S. 294) nichts naturwiss­enschaftlich Sinnhaltiges mit Steiners innerem Naturfor­schungsprojekt des zweiten Kapitels be­ginnen. Na­turwissenschaftliche Intentionen Steiners liegen auch dem histo­risch kriti­schen Heraus­geber und Kom­mentator Stei­ners in seinen dorti­gen An­merkungen völ­lig fern, obwohl Steiner in die­sem zweiten Kapi­tel di­rekt an Goethes Es­say Die Natur an­knüpft. Was, und warum das dort ge­schieht, Clement gänzlich fremd zu sein scheint. Und zu Stei­ners «aller­wichtigster Beobacht­ung, die der Mensch machen kann», aus dem drit­ten Kapitel der Philosop­hie der Freiheit, wo ausdrü­cklich der erlebte Zusammenhang von Wirken­dem und Bewirktem im Mit­telpunkt des Ganzen steht, ist ihm schlicht kein einziger sinnhaltiger Ge­danke eingefall­en. Da gähnt nur noch eine kolos­sale, grosse Leere. The great void of scientific an­throposophical inter­pretation.

Tabula rasa allerorten, wie man sieht, wenn es um den erlebten Zusam­menhang von Wirken­dem und Bewirktem und Steiners inneres Naturfor­schungsprojekt geht. Darin scheinen sich die meisten Interpreten ei­nig zu sein: Sie können damit schlicht nichts anfan­gen, weil sie die ent­sprechenden Zu­sammenhänge mit Stei­ners Früh­werk gar nicht ken­nen. Und demgemäß auch weitestgehend entleert sind von Steiners eige­nen zum Verständnis unerläss­lichen Grundlagen, trotz aller mitunter hochtönen­den Ankündi­gungen diesbe­züglich. - Es stellt sich die Frage: ob und wie weit Steiners Frühschriften überhaupt der Philosophie zuzu­rechnen sind? Da halte ich es durchaus mit dem oben kritisch betrachte­ten Swassjan, der diese Frage nach der Philosophie Steiners in seiner Schrift Ru­dolf Steiner ein Kommender, Neuausgabe 2017, auf S. 65 ff mit ei­nem ge­wissen Recht abschlägig behandelt. Daß Stei­ner als komplem­entärer Na­turforscher und «philosophischer Beobachter», aber nicht als akademi­scher Fach­philosoph der traditionellen Art bereits in den be­gründenden Früh­schriften in Erschei­nung tritt, sagt Swassjan so weit ich sehe noch nicht. Da ließe sich aber sicher­lich eine Brücke bau­en, die über Goethes «Geist-Na­tur» führt, die man laut Steiner bekannt­lich «im Äu­ßeren nur dann finden kann, wenn man sie in sich bereits kennt». Und die Philoso­phie über den Men­schen kann, so berichtet es Steiner in der Schrift Von Seelenrätseln, (S. 29 – 33) nicht am An­fang, sondern erst am Ende re­spektive als Resultat solcher komplementären Naturforschung­en stehen.

Für eine Erkenntnistheo­rie wieder­um, die für alles Erken­nen gilt, wie diejeni­ge Stei­ners, ist es al­lerdings leicht nachvollziehb­ar, daß Steiner sich be­reits im Kapi­tel 14 der Grund­linienvon 1886 (hier S. 81 ff) mit Blick auf Kant das Kau­salitätsproblem vor­genommen hat. Da geht es näm­lich nicht min­der um den erlebten Zusam­menhang von Wirken­dem und Bewirk­tem. Folg­lich hatte Steiner sehr gute Gründe dafür, ei­nen kri­tischen Blick in dieser Fra­ge auf Kant zu werfen. Siehe dazu auch meine längere Studie. Dort etwas kürzer gefasst speziell auch im Exkurs ab der­zeit S. 1219 ff.

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Eine zusätzliche Bemerkung noch zu diesem zurückliegenden Ab­schnitt: Für den gewöhnli­chen Be­obachter des Denkens dürfte es nicht allzu schwierig sein, Stei­ners grundle­gende Gedanken­gänge zur metho­dischen Beobach­tung des Den­kens in Form der «gegenüberstellenden Betrach­tung» nachzuvollzieh­en, wenn er dessen Frühwerk hinreichend sorgfäl­tig stu­diert. - Steiners «Ausnahmezustand», der an sich gar nichts Besonderes ist, wie Steiner selbst sagt, sondern nur darin besteht, das Denken auf die Erfahrungen des Denkens zu richten, um es zu erkennen. Im Prinzip ist das nämlich simpel, auch in Steiners eigener Ausdrucksweise. - Et­was anders ist, wie wir sehen, die Sachlage, wenn es um Stei­ners philoso­phisch – naturwissenschaftlic­he Hintergrün­de und Kon­klusionen seiner Beob­achtungen geht. Hier ist die Haupt-Sache eben die, daß man schon «philo­sophischer Beobacht­er» sein muß, wie Steiner das in GA-30, S. 69 ff; insbes. auch S. 83 f speziell mit Blick auf Goethe nannte. Man muß die Beobachtung auch mit ent­sprechenden philo­sophischen Kernfragen in Verbindung brin­gen können und wollen. Und das gilt natürlich auch für Steiner selbst, der seine «philosophi­schen» Be­gründungsschriften niemals ohne den na­turwissenschaftlichen Blick auf die Be­gründungs-Schwachstellen des Empiris­mus verfasste, wie man an sei­ner Behand­lung Kants nicht nur im Kapi­tel 14 der Grundlinien ... sieht. Was man am Projekt der «Kant-Überwin­dung» in der Schrift Wahrheit und Wissenschaft ebenso sieht. Des­gleichen an den «seeli­schen Beobacht­ungsresultaten nach naturwissen­schaftlicher Me­thode» in der Philo­sophie der Frei­heit, wo das im Untertitel von 1918 eigens noch ein­mal hervorgehoben wur­de. Wo ja zu­dem die «aller­wichtigste Beob­achtung» des dritten Kapitels den erlebten Zusammen­hang von Wir­kendem und Bewirktem eigens thematisiert, und auf dieser Ba­sis Steiners archimedi­scher He­bel der Welterklärung veranlagt wird in Form der Selbsterklärungsfähigkeit des menschli­chen Den­kens. In wel­chem der erlebte Zusammenhang von Wirkendem und Bewirktem wie­derum die Schlüsselrolle spielt, die wir hier behandeln. - Also bei nähe­rer Betrach­tung als «allerwichtigst­e Beobachtung» die erkenntnistheore­tische Lö­sung von Kants und Hu­mes Pro­blem mit der Kausalit­ät dar­stellt. Das in­sofern auch das «natur­wissenschaftliche Sichere als Brücke zum Geisti­gen» bil­det, von dem Steiner am 25. Mai 1921 in Stuttgart (GA-255b, Dor­nach 2003, S. 295 ff, dort spezi­ell auf S. 298 f) ausdrü­cklich noch einmal sprach, - als Voraus­setzung sei­ner geisteswissenschaftlic­hen Ver­öffentlichungen. «Nur vom naturwissen­schaftlich Si­cheren aus, so sagt er dort, sei es ihm möglich gewesen, die Brücke zum Geisti­gen zu fin­den». Wo er zugleich damit den Ein­stieg in eine kom­plementäre Natur­wissenschaft eröffnet, die der Geist-Natur und ihren wirkenden geis­tigen Kräf­ten im In­neren nachgeht, wie es in der Philo­sophie der Freiheit im Kapitel II wortwört­lich auch erklärt und pro­grammatisch projek­tiert wird. - Übrigens al­les Vorha­ben, die inzwi­schen in großer Einmütigkeit von anthroposo­phischen Forschern zur Phi­losophie der Freiheit und ander­en Steinerschen Früh­schriften so gut wie nie themati­siert wer­den. Was ja schon hinreichend signa­lisiert, wel­che Lichter dort in­zwischen leuchten. Eins der besten Beispiele dafür ist der ge­meinsam von Loren­zo Ravagli und Günter Röschert herausgege­bene Band Konti­nuität und Wandel, Stutt­gart 2003, wo kein Wort zu diesen Dingen zu lesen ist. Und gar die Be­hauptung aufgestellt wird, die Kapi­tel 1 und 2 der Philo­sophie der Freiheit seien eigenständig und ver­bindungslos. (Röschert dort auf S. 171. Siehe dazu ausführlicher hier derzeit S. 1054 ff; ebenso S. 1200, Anm 396) Da fehlt jedes Verständnis für die naturwissenschaftl­iche Problemlage, die von Steiner in dieser Schrift be­handelt wird. Die ganze komplementärwissenschaftli­che Kon­zeption und Programm­atik dieser Schrift liegt den bei­den Auto­ren wei­testgehend fern; die zudem beide aus der philosophi­schen Regi­on Her­bert Witzen­manns stammen. Was kein Zufall ist. Desglei­chen bei den zahlrei­chen anderen nicht, die um dasselbe goldene Kalb Witzen­manns tanzen. (Sie­he dazu ebenfalls hier auf derzeit S. 593 ff.)

Der «ge­wöhnliche» Beob­achter des Denkens kommt ohne wissen­schaftsgeschichtliche Kennt­nis der Kernprobleme des Empiris­mus natürl­ich nicht so ohne weite­res auf jene funda­mentalen natur­wissenschaftlichen Kon­fliktfelder, die sich um die Kausalerklärung ran­ken, wenn er keine entspre­chenden wissen­schaftsgeschichtlichen Erfahrung­en mit­bringt. Er sieht dann die Verbindung­en zwischen der er­lebten Denk,- und Erkenntnistätigkeit, Steiners «aller­wichtigster Be­obachtung», und der Lösung des Kausalproblems nicht, ob­wohl es in bei­den Fällen um den Zu­sammenhang von Wirkendem und Bewirktem geht. Beim Denken und Er­kennen ebenso wie in der Naturwissens­chaft. So daß der wissen­schaftshistorisch Unerfahrene folglich nicht erkennt, daß das naturwis­senschaftliche Kau­salproblem Kants auch ein unmit­telbar zu beantwort­endes jener empi­risch psy­chologisch orientiert­en Erkennt­nistheorie Stei­ners ist, die auf der inneren Tätigkeit des Den­kens und Er­kennens auf­baut. Wo sich ganz na­turgemäß die Fra­ge nach dem er­lebten Zusam­menhang von Wirkendem und Bewirktem stellt: Da­hingehend: Wer oder was erwirkt eigentlich mein Denken und Erken­nen? Eine Frage, die besonders dringlich auch im dritten Kapitel der Philosophie der Freiheit aufgeworfen wird.

Und erst recht nicht kommt der Unerfahrene darauf, daß die genannte Problem­zone des Empiris­mus in der Stein­erzeit re­gelmäßig, und nicht nur von Steiner auf­gegriffen wur­den. Und dann eben­falls kon­struktiv mit empi­risch psychol­ogischen Mit­teln. Das alles liegt auch den heuti­gen Anhän­gern Steiners in der Regel völlig fern, selbst wenn sie viel­leicht akademisch wie etwa Eckart Förster noch so sehr als Spezia­listen aus dem deutschen Idealismus stam­men. Ein anthroposophi­scher Inter­pret arbeitet sich dann auch wie Reto Sa­voldelli 2019 oder Jaap Sijmons hoff­nungslos an sol­chen Grund­werken Steiners ab, ohne die leiseste Im­pression davon zu ha­ben, wor­um es da über­haupt in empirist­isch / natur­wissenschaftlicher Hin­sicht geht. Inzwi­schen hat Sa­voldelli seinen Arti­kel zwar mit Stand vom 19. April 2020 wohl neu­erlich aktuali­siert. Ver­standen davon hat er aber immer noch nichts, sonst würde er seine abs­trusen Hymnen auf die para­doxe Verbin­dung zu Witzenmanns Struktur­phänomenologie nicht sin­gen. (Siehe dazu ausführlicher auf un­serer Web­seite auch hier ab S. 771.) Und so krebst Savoldelli dann in seinem Artikel mit margi­nalen Inter­pretations- und Plausibilisierungsvers­uchen von mikroskop­ischen Dimensionen herum, die zum Wesent­lichen gar nicht vorstoßen: der Tatsache näm­lich, daß das gegenwärtige Den­ken in der Phi­losophie der Freiheit zwar nicht zu beobach­ten ist. Weil das grund­sätzlich nicht geht, wie Steiner sagt. Aber gleich­wohl un­mittelbar zu er­leben ist, wie es durchgängig dazu auch in sämtli­chen wei­teren Früh­schriften Steiners heißt. Es liegt als reine Erfahrung un­mittelbar vor. Und das ist doch die entscheiden­de Tatsa­che für den Em­piristen; den des Denkens zumal. Entscheidend ist doch, daß die eige­ne Wirk­samkeit der Denkaktivität unmittelbar in der Erfah­rung vor­liegt. Und deswe­gen Wir­kendes und Bewirktes beim Denken in ihrem Zusammen­hang unmittel­bar erlebt werden. Sol­che Ausdrücke wie «er­lebter Zu­sammenhang von Wir­kendem und Bewirktem» sind Savol­delli, - wie Witzenmann seit 1948 auch schon, - in Jahrzehnten nie über den Weg gekomm­en. Ob­wohl das überall bei Steiner steht, und in sämtli­chen Frühschriften Stei­ners ein­schließlich Goethes Welt­anschauung von 1897 der Sache nach hoch pla­kativ zu finden ist. Und so wirkt Sa­voldelli ebenso schock­gefroren wie ein sibi­risches Mammut wie sein Meis­ter Witzen­mann schon, der in dieser Angel­egenheit über das Stadi­um ei­nes Prose­minaristen bis in die 1980er Jahre ein­schließlich sei­ner Strukturphäno­menologie nie hinaus gekom­men ist, und wie Savol­delli und Kant «an die Sache nie heran», wie es im Kapitel 14 der Grundlini­enheißt. Da ist für die Sa­che Stei­ners nichts zu gewinnen.

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Warum Witzenmann an die Sache nie heran kam

So ein Interpret kommt dann eben auch als Anthropo­soph nicht dar­auf, daß und warum Stei­ner die Beobachtung des eigenen Denkens die «al­lerwichtigste» nennt, «die der Mensch ma­chen kann». Er versteht auch nicht, warum Steiner bei der Beobachtung des Den­kens nicht nur «das Weltge­schehen beob­achtet», sondern es sogar «durchschaut», wie es in Goethes Weltanschauu­ng (1897, S. 69 f) heißt. Dem Interpreten ist ein­fach nicht klar, daß der­jenige das Weltgeschehen grundsätz­lich nie durchschauen kann, wer «an die Sache gar nicht heran­kommt», sprich: an den erlebten Zu­sammenhang von Wirkendem und Bewirk­tem, wie es Stei­ner im Kapi­tel 14 der Grundli­nienge­genüber Kant geltend mach­te. Was auch für Witzenm­ann galt, der seinerseits und erklärtermaßen «an die Sache nie her­an kam». Denn wer den er­lebten Zusam­menhang zwischen Wir­kendem und Bewirk­tem beim Denken grundsätz­lich nicht auf der unmittelbaren Erfah­rungsebene erreicht, son­dern ihn sogar wissenschaftsp­hilosophisch in Abrede stellt, und obendrein auch noch die verschro­bene Fra­ge, «Wie kann Unbeobachtbar­es zur Erinnerung wer­den?» zur «erkennt­nistheoretischen Grund­frage» erklärt (Witzenmann, Goethes universalästhetischer Impuls, Dornach 1987, hier, S. 356, S. 386, S. 397), der hat im Kern und speziell an dieser erkenntniswissen­schaftlichen und na­turwissenschaftlichen Schlüs­selstelle jede Verbin­dung mit Steiner verlo­ren. Da fehlt jeder Durch­blick und je­der Einblick in Stei­ners An­liegen. Als Interpret Stei­ners hat er nicht ein­mal Steiners Grund­frage der Erkennt­nistheorie gefaßt, die da lautet: «Was ist Erken­nen?» (Siehe GA-1, S. 143; GA-1, S. 157 f; S. 195 f ; GA-2, S. 137 f)

Wie wir sehen, hat im Falle Witzenmanns die aus einem Interpretations­irrtum der Denkbeobach­tung er­wachsene Ent­gleisung seiner «erkennt­nistheoretischen Grundfrage» weder mit Stei­ner sach­lich irgend etwas zu tun, noch weiß Witzenmann über­haupt wor­um es diesem in den Früh­schriften mit der Beobachtung des Den­kens ging. Nicht zuletzt, weil schon das gan­ze Pro­zedere dieser Be­obachtung im «Ausnahmezu­stand» ihm ein Buch mit sieben Siegeln ge­blieben ist, wie insbeson­dere aus dem en­geren Kontext von Witzen­manns Goethebuch er­sichtlich wird, aus dem heraus er seine verstiegene «Grund­frage» entwickelt hat. Das, da erst­mals 1987 er­schienen, mehr eine ver­spätete, aber ausgespro­chen wichtige Dokumentation sei­ner Verschro­benheit und der Ab­wege sei­ner erkenntniswissenschaft­lichen Interpretationen in Richtung Strukturphä­nomenologie dar­stellt. Wo sich im Kapitel 12 zum Thema Unerinner­barkeit allge­meiner Begriffe, S. 366 ff; auf S. 368 auch seine psycholo­gisch unbelegte, aben­teuerliche Be­hauptung von der Unerinnerb­arkeit der All­gemeinbegriffe findet, die in nichts mit dem zusamm­enstimmt, was Stei­ner etwa in GA-35, S. 279 zu diesem Thema ge­sagt hat. Mit et­was Wohlwollen könnte man hier vermuten, daß Wit­zenmann Steiners späte­re Anthro­posophie, die ja in GA – 35 ab S. 276 von den unerinner­baren le­bendigen Begriffen; genau­er: der geistigen Wirk­lichkeit; «Wil­lenswirklichkeit» (S. 277) respektive auf S. 288 ff vom «le­bendigen Den­ken» spricht, von Witzenmann in höchst unangemesse­ner Wei­se und grässli­cher Anthroposo­phentradition mit Steiners früher Erkenntnistheo­rie zusammenges­taucht und verschnitten wur­de. Für die als empirisch er­kenntnistheoretische Grundlage natürlich ganz an­dere Voraussetz­ungen und Tat­sachen gelten, da sie ja erst die Grundlagen für die höhere Geistesf­orschung er­arbeiten soll, aber doch nicht deren Er­gebnisse. Die Re­sultate der höheren For­schung las­sen sich nun einmal nicht unbesehen mit ihren Grundlagen vermengen, ohne für kolos­sale Ver­wirrung zu sor­gen, was zudem logisch natürlich ein Unsinn ist. Denn ich kann die Resultat­e ei­ner späteren (Geistes)for­schung, für die Steiner teils mehr als dreißig For­schungsjahre benötigte, aus jenen Grundlagen ja nicht logisch ablei­ten oder in sie hinein­schieben, respektive das Später­e zur Verständ­nisvoraussetzung jener Grundlagen machen, die doch die methodi­schen Ver­fahren erst er­öffnen sollen, aber nicht die nachfol­genden Inhalte und Forschungs­ergebnisse bereits vorweg neh­men kön­nen, die auf dieser be­gründeten For­schungsmethode erst ba­sieren. Das ver­ständnislos ver­worrene Ver­schneiden und Zusammen­stauchen von Anthroposophie und ihren Grundlagen hat bei den Anthro­posophen al­lerdings gro­ße Traditi­on, und ragt nach­weislich sogar bis in Eckart Förs­ters Vorwort von Cle­ments historisch kritischer Aus­gabe der Philosop­hie der Frei­heit hinein, wie der Leser hier auf S. 1232 ff eingehen­der stu­dieren kann. Das ist dort eng ver­bunden mit den Na­men Frank Teich­mann und Karl Martin Dietz. Ein derart verwor­renes Ver­ständnis wie Teichmann scheint in­des auch Witzen­mann umgetrieben zu ha­ben, wie wir noch wei­ter unten se­hen werden. Jedenf­alls ist Witzen­manns Be­hauptung von der Unerinner­barkeit von Allgemein­begriffen nicht nur mit Steiner vollkommen in­kompatibel, sondern auch nicht mit dem zusammenzub­ringen, was der Denkpsycho­loge Karl Büh­ler, und zwar ganz im Einver­nehmen mit Ru­dolf Steiners Auffas­sung zur Erinnerbar­keit von Begrif­fen des gewöhnli­chen Be­wußtseins ge­sagt hat. Dies in seiner o. g. Un­tersuchung im Teil III (al­ternativ der Teil III hier bei Hu­merez). Was Witzenmanns Schüler frei­lich nicht davon abge­halten hat, Witzen­manns Mär von der Unerin­nerbarkeit von Allgemeinbe­griffen während vie­ler Jahre in schö­ner Re­gelmäßigkeit durchzureic­hen.

Wenn man sich wiederum an Steiners Grundlinienhält, wo Steiner bereits am Ende von Kapi­tel 8 (hier S. 47) die Tätigkeit unseres Be­wußtseins“ als «tätigen Gedankengehalt der Welt» be­zeichnet, dann ist die gegen­wärtig erlebte Denktätigkeit gewis­sermassen die verdünnt­este Form, in welcher der «Gedankengehalt der Welt» oder die «allumfassen­de Idee» in seiner / ihrer Wirksam­keit un­mittelbar erfahrbar ist. Oder wie es dort später (Kap. 13, S. 77) heißt: „Unsere Erkenntnis­theorie führt zu dem positiven Ergebnis, daß das Denken das Wesen der Welt ist und daß das indi­viduelle menschliche Denken die einzelne Er­scheinungsform die­ses Wesens ist.“ Ergänzend dazu als Resümee aus Stei­ners kurzer Kontroverse mit Eduard von Hartmann: „Die Kraft kann uns nur da ent­gegentreten, wo die Idee zuerst an einem Wahrneh­mungsobjekte er­scheint und erst unter dieser Form auf ein anderes Objekt wirkt. Der Gegens­atz hierzu ist, wenn diese Vermittlung weg­fällt, wenn die Idee un­mittelbar an die Sin­nenwelt herantritt. Da erscheint die Idee selbst verursac­hend. Und hier ist es, wo wir vom Willen spre­chen. Wille ist also die Idee selbst als Kraft aufge­faßt. Von einem selbständigen Wil­len zu spre­chen ist völlig unstatthaft.“ (GA-1, Dornach 1987, hier S. 197; im Origi­nal der Kürsch­nerausgabe, Bd. 34 von 1887, und dort be­reits kursiv ge­setzt auf S. XLV) – Da wo menschli­cher Wille wirkt, wirkt die Idee, «diese als Kraft aufgefaßt». So die frühe idealisti­sche Sicht der Dinge.

Die Frage ist dann nur noch und ganz prag­matisch gese­hen, wie man diese extrem verdünnte indi­vidualisierte Form des Weltwesens in Ge­stalt der willentlich ausgeübten und erlebten Denktätig­keit in eine ver­dichtete metho­disch dergestalt überführen kann, so daß sie wesent­lich besser zu beob­achten ist. Was ja dann durch den an­throposophischen Schulungs­weg ge­schieht auf den Stei­ner im ge­nannten Auf­satz von GA-35 rekur­riert, nachdem er ab S. 269 die Bedarfsl­age einer sol­chen quali­tativen Ver­dichtung und Beobachtungsver­besserung am Bei­spiel der zeitgenös­sischen Psycholo­gie erörtert hat. Was sich vergleichbar auch im Skizzenhaft­en Ausblick von GA-18 (S. 594 ff) findet. Wonach es eben «nicht ausreicht, nur nach dem In­neren zu schauen». Siehe dort S. 602 ff. Wenn ich frei­lich selbst die «verdünnte» Form der Ideen-Wirk­samkeit gar nicht vorliegen habe, sei es, weil ich meine aktuelle Denktä­tigkeit nicht zu er­fahren glaube, oder weil ich wie der Ideen- und Wil­lensdualist Edu­ard von Hart­mann nur kraftlose Ideen kenne, und ande­rerseits wie Hus­serl und Brentano gar nicht zum Begriff des ur­sächlich wirken­den und erleb­ten Willens als «Ideen­kraft» durch­gedrungen bin, dann bleibt es aus­sichtslos, der «wirkenden und kraften­den Idee» an die­ser Stelle wei­ter em­pirisch nachzuge­hen, da ich sie schon aus konzeptio­nellen Grün­den nicht in meinem Denken als kraftende Wirk­samkeit fin­den werde. Siehe Stei­ner diesbezüglich in GA-21, S. 78 ff, so­wie die entspre­chenden Er­gänzungskapitel über Brentanos Unvermö­gen, in sei­ner Psy­chologie so et­was wie den menschlichen Willen anzu­erkennen. Vergleichba­res galt für Husserl bis in die 1920er Jah­re, wie Sie hier bei Christopher Gut­land, Denker­fahrung, München 2018, S. 403 nachlesen können. Analog dazu verhält es sich auch bei Witzen­mann. Während es bei Stei­ner von An­fang an um den «erlebten Zusam­menhang von Wir­kendem und Be­wirktem» geht, auf dem er seine Welt­anschauung nebst «aller­wichtigster Beobachtung» erkenntniswis­senschaftlich grün­det.

Das ganze Desaster der «Witzenmanngemeinde» mit Witzenmanns In­terpretationen wurde jüngst wieder in der englischen Übersetzung von Witzenmanns Strukturphänomenologie durch Johannes Wagemann of­fenbar, wo Witzenmanns «Erzeugungs­problem» letztlich als Kausali­tätsproblem zu­tage tritt, ohne daß dem Übersetzer und Kommen­tator Wage­mann auch nur von ferne klar gewor­den wäre, daß Steiner in sämt­lichen Frühschriften die Lösung dieses Problems um den Zusammen­hang von Wir­kendem und Bewirktem anhand der Beobachtung des Den­kens prä­sentiert. Siehe dazu nachfolgend eini­ge Seiten spä­ter. - Wichtig für den Erkenntniswiss­enschaftler ist doch vor al­lem, daß die Denktätig­keit überhaupt in ihrer «verdünnt­en» Form und Wirksam­keit jederzeit un­mittelbar zu erle­ben ist. Worauf Steiner in sei­nen sämt­lichen Frühschrift­en ausnahmslos hin­weist, weil darauf sein empiristi­scher An­satz des «indukt­iven Idealis­mus» fußt: Auf dem un­mittelbar er­lebten Zusammenh­ang von Wirken­dem und Be­wirktem beim Denken. Ich kann je­dem Le­ser nur dringend raten, wenn er Stei­ners Erkenntnis­wissenschaft ernst­lich studieren will, sich an Stei­ners Originals­chriften und -auf­sätze zu halten, anstatt sich von dem heil­los verworre­nen Ver­schnitt Witzen­manns und sei­ner Schüler pausen­los in die Irre füh­ren zu lassen. Wir wer­den später unten im Zusammen­hang mit dem Intuiti­onsbegriff noch mehr solcher ver­schnittenen Verworrenhei­ten Witzen­manns be­trachten, durch die je­des Verständnis von Steiners Grundla­gen konterkar­iert wird.

Das erwähnte Goethe­buch Witzenmanns, Goethes universalästhetischer Im­puls von 1987 ist ein skurriler Re­port des ge­danklichen Wer­degangs von Witzen­mann, in dem ja der unverstan­dene Steiners­che Be­griff der «Denkbeob­achtung» den philosophischen Nähr­boden dieser «Grundfra­ge», - «Wie kann Unbeob­achtbares zur Er­innerung wer­den?», - bildet. Anstatt daß der Mann bei Steiner dem Be­griff und der Tatsache der «rei­nen Erfahrung des Denkens» nach­gegangen wäre, die er nie behan­delt hat. Was sich in seinen gedank­lichen Konse­quenzen in Witzen­manns Goetheschrift ab S. 354 über annähernd 60 Seiten hin­zieht, und auf S. 402 auch noch zur Grund­lage seiner eigenen sozialwissenschaftli­chen Konzeption ge­macht wird, die auf einer weit­gehend unverstande­nen Er­kenntniswissenschaft Stei­ners aufbaut, und als «Goethea­nismus» dem Leser ange­priesen wird. Witzen­mann ist schlechterdings nicht klar ge­worden, daß die unmittel­bare Er­fahrung der eigenen Denk­tätigkeit ja die Wahrneh­mung eines vom Den­kenden selbst initiierten aktuellen Gesche­hens ist bzw impliziert, einschließlich sei­ner In­itiierung durch ei­nen Denk-Entschluß, wie wir eingangs schon bemerkten, wo das un­mittelbare Prozess­geschehen doch nicht erin­nert wird, son­dern als un­mittelbare Gegeben­heit der eige­nen Tätigkeit vor­liegt, wie es Steiner seit 1886 be­schreibt. «Ich stehe mitten drin im Pro­zess», wie Steiner re­gelmäßig in den Früh­schriften betont. Was in der Schrift Wahr­heit und Wis­senschaft ausdrü­cklich auch einge­fordert wird, dahin­gehend, dass «das ei­gene Her­vorbringen unmittelb­ar gegeben sein müs­se». (GA-3, Kap. IV, S. 37) Da wird nicht an Erin­nerungen an ein vergan­genes Ge­schehen ap­pelliert, sondern an den erleb­ten gegenwärti­gen, selbstinitiiert­en Pro­zess des Denkens und Erkennens, der sich als solcher auch nur in der Gegen­wart vollzieht, - wo sonst? Wer et­was anderes be­hauptet, der ver­läßt das Ge­biet des un­mittelbar er­fahrenen Den­kens und be­tritt auf der Su­che nach anderen Erklärungsg­ründen das der empi­risch uneinlösbar­en Hypothe­senspekulationen, wie es bei Edu­ard von Hart­mann der Fall war. Wie es Steiner ihm am Ende von Kapi­tel III der Phi­losophie der Frei­heit auch attes­tierte. Was natürlich auch für alle Physi­kalisten gilt, die beim Den­ken ein­zig kausale Hirnproz­esse geltend ma­chen.

Eine «erkenntnistheo­retische Grundfra­ge», «Wie kann Unbeobachtba­res zur Erinnerung wer­den?», mit der sich Wit­zenmann in seiner Goethe­schrift de fac­to ersatz­weise selbst als «füh­render Anthro­posophenphilosoph» an Stei­ners Stel­le setz­te. Und zwar ohne daß beim Verfas­ser Wit­zenmann über mehr als 30 Jahre das Bemü­hen er­kennbar wäre, auch nur ei­nen Funken Problemlösungs-Re­cherche in Steiners restli­che Früh­schriften zu investier­en, um das von Stei­ner Gemeinte zu begreif­en. Über den Schlüsselbe­griff der «reinen Erfahrung des Den­kens» werden Sie bei Witzen­mann kein Ster­benswort zu lesen bekommen. Dazu ge­sellt sich der «er­lebte Zusam­menhang von Wir­kendem und Bewirk­tem», - eine weitere unverzicht­bare Schlüs­selbegrifflichkeit in Steiners sämtli­chen Früh­schriften, - über die Sie bei Witzenmann und sei­nen Schülern ebenfalls nichts er­fahren werden – siehe weiter unten Wage­mann. Auch bei sei­nen Schülern wer­den sie bei all dem ins Lee­re grei­fen. Witzen­mann hatte ebenso wie sei­ne Schüler schlicht keine Vorstel­lung davon und auch kei­nerlei Interesse daran. Seit annä­hernd siebzig Jahren – näm­lich mindestens seit Februar 1948 - philosophische Allot­ria, die mit Stei­ners Grundlagen dort anhaltend getrieben wer­den.

Weil Witzen­mann das alles nie verstand­en hat, sich auch nachweislich nie dafür und für ein gründ­liches Literaturstudium in Steiners Grundla­genschrifttum inter­essierte, aber über ein hin­reichend aus­geprägtes Po­tential zur Selbst­blendung über die ei­gene in­tellektuelle Grösse ver­fügte, hielt er sich für beru­fen, anlässlich seines per­sönlichen Denk-Beobachtungsprob­lems und voll­kommen fern von jeder gründli­chen quellenba­sierten Problem­recherche, die auch Stei­ners restli­che Grund­werke sorg­sam ein­bezieht, eine eige­ne «er­kenntnistheoretische Grundfrag­e, Wie kann Unbeob­achtbares zur Erin­nerung werden?» vor sei­nen anthroposophis­chen An­hängern aufzubau­en, die im Verhält­nis zu Stei­ner, zu des­sen Vorha­ben und zu des­sen Begründ­ungen ent­legener, ein­fältiger und de­struktiver kaum sein könn­te. Siehe dazu Herbert Witzen­mann, Metho­dische Kon­sequenzen der Goetheschen Metamorpho­senidee, in: Goethes universa­lästhetischer Impuls, Dornach 1987, S. 397: "Die Möglichkeit des Erin­nerns aus Un­beobachtbarem, worin die erkenntniswissenschaft­liche Grundfrage zu erblicken ist, wurde durch die voraus­gehenden Aus­führungen anhand seelischer Beobachtun­gen zum Ver­ständnis gebracht. Sie erklärt sich daraus, daß der nicht beob­achtbare Grundvor­gang der Strukturbild­ung seine Spuren in den erinne­rungbildenden Konditionen und Dis­positionen hinterläßt." Ent­sprechend lautet der Untertitel seiner dies­bezüglichen Arbeit auch kon­sequenterweise: Die er­kenntniswissenschaftliche Fundamentalbedeutung der Erinnerungsk­unde. - Ein haarsträubend­er Blödsinn im Vergleich zu Stei­ners ei­genen Gedankengängen der Frühschrif­ten.

Der Mann plat­zierte sich da­mit, - und noch weit frü­her mit analogem un­verstandenen Nonsense bereits im Heft 1 von Die Drei, 1948, - philoso­phisch selbst an Steiners Stel­le, hat­te aber schlicht keine Ahnung von Stei­ners Kerngedanken zur empirisch-ideal­istischen Begründ­ung ei­ner komple­mentären Naturwis­senschaft. Ob­wohl das überall in Steiners Früh­schriften zu lesen ist, wie wir se­hen. Konstruiert­e statt des­sen seit 1948 sei­nen eigenen philo­sophischen Ho­kuspokus, den er bis zu seiner Struktur­phänomenologie der 1980er Jah­re kon­sequent weiter ver­folgt hat, und zwar weiter­hin ohne je­den hermeneuti­schen Klärungsver­such an Stei­ners Frühwerk.

Dem «neuen Platzhal­ter» hat man bei sol­chen ka­tastrophalen gedankli­chen Irrläu­fen dann ausge­rechnet auch noch das Geistesstreben der (an­throposophischen) Ju­gend anver­traut: Ein einzigarti­ges Debakel der an­throposophischen Bewe­gung, der Steiner-Interpretation und der Steiner-Rezep­tion! Die letzt­lich dann auch noch im po­litischen Miß­brauch der Anthroposop­hie en­dete. Ausgel­öst von ei­nem in­tellektuellen Grossgim­pel in die­ser Bewe­gung, der es in seiner Selbstblend­ung schlichtweg nicht für nö­tig hielt, Stei­ners Früh­schriften einmal sorg­sam zu studier­en, um herme­neutische Klarheit zu seinen persönli­chen Verständnisproble­men zu er­langen. Wie wir es heu­te auch weit­hin ver­gleichbar se­hen, wenn sich akademische Welt­erklärer über Stei­ners Werk herma­chen.

Äusserst fatal, daß man so einem gründ­lich ent­gleisten und in seiner Selbstü­berhebung abgestürz­ten Steiner-Int­erpreten wie Witzen­mann zu allem Überfluß dann auch noch das Geistess­treben der Jugend und die Sozialwissenschaften an­vertraute: «„Drei Jahre lang lei­tete er die Zeit­schrift Die Drei (1948-51). 1963 wurde er durch Albert Steffen in den Vorstand der AAG berufen, wo er die Lei­tung der „Sekti­on für das Geis­tesstreben der Jugend“ und der „Sektion für Sozialwissenschaf­ten“ über­nahm. Da konnte er zahlrei­che Interes­sierte für seine eigeneErkennt­niswissenschaft“ und „Sozia­lästhetik“ um sich sam­meln, wobei die Mehr­zahl sei­ner Gefolgsleute zur gehobenen in­tellektuellen Schicht zu rech­nen war. So entstand eine Ansamml­ung von – zum Teil aus rei­chen Fa­milien kommenden – Aka­demikern.» So heißt es dazu in einem Arti­kel des Lochmann-Verlages vom 10. 02. 22.

Auch im Anthrowoki ist zu lesen, daß Witzenmann von 1948-1951 die Zeitschrift Die Drei «gelei­tet» habe. „Von 1948 bis 1951 leitete er die Zeitschrift Die Drei,“ so heisst es noch am 24.07.22 im Anthrowiki. Von einer «Her­ausgeberschaft» oder «Leitung» der Zeitschrift Die Drei steht in der aus­führlichen Biographie von Klaus Hartmann Bd. 1, in der Über­sicht S. 393, (sie­he nachfol­gend) zunächst nichts, sondern nur von einer «Wirksamkeit» für die­se Zeit­schrift, die damals unter der Herausgeber­schaft von Dr. Erich Schwebsch stand. Und 1951 im­mer noch. Das kann man auch den Heften dieser Jahre entnehmen, die heute noch be­zogen wer­den können. In Witzenmanns Au­tobiographie Lichtmaschen ist auf S. 121 zu lesen, «er habe mit Schwebsch eine Zeit lang gemein­sam die Drei herausgegeben», ohne das näher zu spezifizieren. Eine ausführli­che Behandlung von Witzenmanns Wirk­samkeit als «Redaktionsm­itglied» für Die Drei un­ter der Leitung von Schwebsch findet sich dann in Hart­manns Bd. 1, S. 255 ff; und S. 270 ff in ei­nem eigenen Ka­pitel. Hart­mann schreibt auf S. 270 dazu: „Erster Redaktor der vom Ver­lag Freies Geistesleben heraus­gegebenen Zeit­schrift wurde nach dem Krieg Erich Schwebsch. Er hatte zwar mit Wit­zenmann eine gemeinsa­me Schriftlei­tung vereinbart, diese konnte aber im Impressum erst auf­scheinen, nach­dem alle Schwierigkei­ten und For­malitäten mit der über Veröffentli­chungen wachenden ame­rikanischen Militärbe­hörde geklärt wa­ren.“ Im wei­teren S. 290 ff Erhellendes über die Krise der Zeit­schrift. In der An­merkung 4 auf S. 334 schreibt Hartmann dann prä­zisierend: „In den Hef­ten von 1949 und 1950 hatten Erich Schwebsch und Herbert Witzen­mann (gemäß Impress­um) ge­meinsam die Schriftlei­tung der im Auf­trag der anthropo­sophischen Gesell­schaft herausgegebe­nen Zeit­schrift.“ Das klärt die Verhältnisse einigermassen präzise und nachprüf­bar. Danach ver­lief Witzen­manns Herausgeber­schaft mit Schwebsch zu­sammen und offiziell über annä­hernd zwei Jahre. Bleibt noch Witzen­manns eigene, knappe Aus­kunft aus den Lichtmaschen, S. 121, über eine vorüberge­hende gemein­same Herausgeberschaft mit Schwebsch.

Übrigens steht der im Lochmann-Artikel genannte, und diesmal mit gu­tem Grund dort in der An­merkung 4 infrage gestellte Hinweis, Witzen­mann sei von Stei­ner persönlich das Studium der Phi­losophie anempfohl­en worden, im­mer noch im Anthrowiki mit Stand vom 24. Juli 2022. („Steiner, den er in Stuttgart trifft, rät ihm, sich mit philosophi­schen Fra­gen zu beschäft­igen.“ - so das An­throwiki am 24.07.22) Und zwar dort nach wie vor ohne jeden Be­leg, also völlig frei aus der Luft gegrif­fen. Während die vom Loch­mann-Artikel genannte Witzenmann-Bio­graphie von Klaus Hart­mann im ersten Band, (Her­bert Witzenmann, Bd. 1, 2010, S. 65 ff), und zwar gestützt auf Wit­zenmanns eigene Dar­stellungen, uns dazu ab S. 67 eine ganz andere Geschicht­e über diese «Stutt­garter Be­gegnung» erzählt, und zwar das ge­naue Ge­genteil: Wit­zenmann fragte Rudolf Stei­ner nach Lebensorien­tierung, Stu­dium und Beruf. Bei der Rückfrag­e, womit er sich denn bis­her be­schäftigt habe, verblüffte ihn Witzen­manns Antwort: «Mit nichts.» Als er dann aber nach genauer Rü­ckfrage sein Bemühen um schriftstellerische Formulie­rung nicht ver­schwieg, sagte ihm Rudolf Steiner: «Sie müssen im­mer mit der Litera­tur in Ver­bindung bleiben.» Bedeutete diese Ant­wort, dass er ein Dichter werden könne oder sol­le? Witzenmann hat Rudolf Stei­ners offen lassen­de Ant­wort ge­schätzt: «Er hatte auf meine in­nigste See­lenfrage weder beja­hend noch verneinend geant­wortet. In dem Einen hätte sich ein Man­gel an Vertrau­en, in dem Ande­ren eine er­leichternde Er­munterung ohne tie­fen Ernst aus­gesprochen. Dage­gen war Rudolf Stei­ners Antwort eine völlig frei­lassende. Sie wandte sich an meine Ak­tivität und gab mir eine Lebens­regel, deren Gehalt ich nur selbst er­schließen konnte. Sie wandte sich an die meditative Kraft mei­ner Seele. Sie emp­fahl mir die Grundme­ditation meines Lebens: «Im Anfang war das Wort.» Musik- und Kunst­geschichte nannte Ru­dolf Stei­ner als Studi­enfächer, nicht aber Philoso­phie. Bibliothekar oder Di­rektor einer Mu­sikhochschule oder Gemäldegaler­ie könne er werden. Von Dichtung, Philo­sophie und prakti­scher Tä­tigkeit sprach Rudolf Steiner zu Witzen­manns Enttäuschung nicht. «Sonst kann ich nicht viel hinter Ih­nen fin­den», be­merkte Ru­dolf Stei­ner «mit deutlicher Iro­nie» zum Ab­schluss ihres Ge­spräches. «Mein Ur­teil war ge­sprochen. Ich war begabt für Li­teratur, Kunst und Mu­sik und sonst für nichts. Damit hatte ich nun zu le­ben», kommentiert Wit­zenmann humorvoll das Fazit sei­nes Ge­sprächs mit Ru­dolf Steiner.“ - So weit Klaus Hart­mann auf S. 67 zu die­sem Beratungsge­spräch zwi­schen Stei­ner und dem jungen Her­bert Wit­zenmann. Die entsprechende Episo­de fin­det sich genau so auch dargestellt in Wit­zenmanns kurzer, von Jut­ta Knobel-Weitz 2005 herausgegeben­er Auto­biographie, Licht­maschen, auf den Seiten 89 ff.

Zur Literatur hat Steiner ihm geraten. Zu Musik- und Kunstge­schichte. Zur Philoso­phie leider nicht. Was von Witzen­mann (laut Eigendarstel­lung) und laut Hart­mann mit eini­ger Enttäu­schung aufgenom­men, wenn auch mit einer ge­wissen Selbst­ironie hu­morvoll wiedergegeben wurde. - Wem da mehr Glaubwürdig­keit zu­kommt, Klaus Hartmann oder dem unbelegten An­throwiki, fällt jeden­falls schon in­folge der Quellenlage eindeutig zu­gunsten Hartmanns aus. Während das An­throwiki in diesem Fall der von Steiner angeblich per­sönlich angera­tenen Phi­losophie nur mit einer frei herbeifantasierten Behaup­tung auf­wartet. Obwohl das Anthrow­iki jederzeit leicht bei Klaus Hartmann hät­te nachprüfen kön­nen. Oder noch früher bei Jutta Kno­bel-Weitz. Denn Hartmanns ungewöhn­lich ausführliche Witzen­mannbiographie exis­tiert ja schon seit 2010. Und die Autobio­graphie Witzenmanns, auf die sich Hartmann dabei be­zieht, sogar seit 2005. - Fra­ge: Warum ist das bei so einem krassen Ge­gensatz in diesem an­geblichen Anthroposophie-Lexi­kon bis zum Som­mer 2022 nie geschehen? Ob­wohl sie Wit­zenmanns Au­tobiographie Lichtmaschen im Literatur­verzeichnis ihres Witzen­mannartikels eben­falls stehen haben. Sie hätten also nur hineinschauen müssen. Und so lang ist sie auch wieder nicht, son­dern nur 156 Seiten. Die entsprechen­den Passa­gen sind im Inhaltsverzeichn­is auch auf Anhieb zu finden. (Ei­nen ähnlich dubiosen Fall aus Info3, bei dem sogar Klaus Hartmann selbst betei­ligt war, habe ich vor einigen Jahren in meiner längeren Stu­die ab derzeit S. 487 ff ausführlich auf mehreren Seiten analysiert.) Aber obwohl das heute noch un­belegt behauptet wird: Es gab für Wit­zenmann von Stei­ner di­rekt weder eine Studienemp­fehlung zur Philoso­phie, noch gar zu Hus­serl, laut Witzenmanns eigener Auskunft. Witzen­mann hatte laut Auto­biographie in die­ser Frage er­sichtlich gar kein In­teresse daran, sei­ne Be­ziehung zur Phi­losophie durch den Rat­geber Stei­ner ebenso so hoch zu stilisieren und mit My­then über angeb­liche philosophieorien­tierte Rat­schläge Steiners zu adeln wie mancher spätere Be­richterstatter und Le­xikonartikel-Schreiber. Wo doch das vollständige Fehlen solcher Emp­fehlungen zur Beschäfti­gung mit Phi­losophie und philosophische Rat­schläge durch Stei­ner genau das war, was Witzen­mann am meisten be­troffen gemacht hat: Es kam in dieser augen­fällig erhofften Richtung nichts von Steiner, sondern Wit­zenmann wurde voll­kommen ent­täuscht: «Mein Ur­teil war ge­sprochen. Ich war begabt für Li­teratur, Kunst und Mu­sik und sonst für nichts. Da­mit hatte ich nun zu le­ben». (Lichtma­schen, S. 97) - Was Wit­zenmann als Menschen ja durch­aus ehrt, wenn er diese für ihn enttäu­schenden Verhältnisse so unges­chminkt offen spä­ter darlegt, ohne den Hauch ei­ner Selbstbe­weihräucherung durch Begeg­nungen mit und Rat­schläge von Steiner, die Beschäft­igung mit der Philoso­phie betref­fend. Man muß Witzenmann of­fensichtlich auch vor sei­nen ei­genen Schülern und An­hängern be­wahren, weil sie den 1988 Verstor­benen ja mit er­fundenen Legenden sogar noch im Nachhin­ein und über den Tod hinaus schädi­gen. Zumal, wenn man sieht, auf wel­chen zweifel­haft ge­genaufklärerischen und zerstöreri­schen politi­schen Fel­dern der propa­gandistischen Lügen­beutelei die sich heu­te teil­weise sonst noch tum­meln. Die Witzen­mann ganz sicher nicht gebil­ligt hätte, wenn er ge­wußt hätte, wie es um die Lage wirklich stand und heute noch steht.

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Witzenmanns seltsame Entdeckung der Erinnerungslehre als erkenntniswissenschaftliche Fundamentalwissenschaft

Witzenmanns Autobiographie Lichtmaschen, und das scheint mir zum Verständnis nicht unerheb­lich zu sein, könnte zudem schon in ihren ers­ten Kapiteln ei­nen deutlichen Hinweis dar­auf geben, warum er die Fra­ge «Wie Un­beobachtbares zu Erinnerung werden kann?» später in der Schrift Goe­thes universaläs­thetischer Impuls zur «erkenntnistheoreti­schen Grundfrag­e» erklärte. Es scheint einen biographischen Hinter­grund für Wit­zenmanns ausuferndes Inter­esse an Erinnerungs­fragen zu geben, der in seiner Autobiographie auch klar dargelegt wird. Witzen­mann wurde näm­lich von Erinnerungsfragen und -problemen heftig um­getrieben. Denn er war laut autobiographi­scher Darstellung be­reits in frühes­ter Kindheit von intensiven Er­lebnissen, und teils albtraumarti­gen Erinner­ungen «an seine Geburt», wie er dort S. 11 ff schreibt, über­wältigt oder förmlich auch heimgesucht. So daß ihn das Erinne­rungsgebiet nachvoll­ziehbar au­ßerordentlich fesselte, und auch seine erkenntniswis­senschaftlichen Inten­tionen nachhaltig prägte. Was ja in der Tat ein hochinteress­antes psychologisches Ge­biet sein kann, quälende oder tief beeindruckende frühkind­liche Erin­nerungen zu haben, von denen man nicht weiß, wo sie herkommen. Und dann nach auf­klärerischen / thera­peutischen Lö­sungswegen dafür zu su­chen, dahingehend, was das alles zu be­deuten hat.

Was also an sich keine schlechte Sache ist. Denn stellen Sie sich vor, Sie werden als Kind stän­dig von «Erinnerungen» bedrängt, für die Sie kei­ne Er­klärung finden. Es könnten ja auch (spontane) Erinnerungen an ein ver­gangenes Leben sein, wie Steiner sie in Vortragsform wie­derholt un­serer und der entfernteren nach­folgenden Zeit prognostiziert hat wie in GA-152, S. 117 ff. Zum Teil in den dortigen Christusvorträgen auch in relativ jüngeren vergangenen Zei­ten angesiedelt. Wo in den Men­schen dann «erin­nerungsartige» Er­lebnisse auftauchten, die sie sich durch den bisherigen Le­bensverlauf nicht plausibilisieren konnten, son­dern auf das Chris­tusereignis in Palästina bezo­gen, an dem sie achtlos vorüber gang­angen waren. Es könn­ten aber auch Zukunftsprojektionen für das derzei­tige Leben sein, die aus dem Inneren eines Kleinst-Kindes auf­steigen. Siehe zu zwei Formen (Vergangenheitsrückschau nach dem Tode und Zu­kunftsvision vor der Geburt), Rudolf Steiner in 93a, Dor­nach 1987, Vortrag Berlin 18.10.1905, S. 158 f.

Schauen wir nur kurz und zur Illustration auf folgende Schilderun­gen Steiners hin: „Der Mensch würde sich viel mehr an seine Erlebnisse ge­dächtnismäßig erinnern können, wenn nicht die Au­ßenwelt fortwäh­rend seine Erlebnisse auslöschte. Der Mensch hat seine Vorstel­lungen nur nicht immer vor sich, weil er seine Aufmerksamkeit nach außen richtet. Wo er auf­hört, das zu tun, nimmt er wahr, was in seinem Ätherkörper aufgespeichert ist. Alles was der Mensch von der Au­ßenwelt aufgenom­men hat, das ist in seinem Ätherleib eingegraben. Er richtet zunächst sei­ne Auf­merksamkeit nach außen und nimmt die Eindrücke in seinen Äther­leib auf. Das vergißt er aber zum Teil wieder. Wenn nun im Tode der physische Leib abgelegt wird, nimmt er in dem Augen­blicke alles das wahr, was in seinem Ätherleib aufge­speichert ist. Das ist der Fall, nachdem sein Ich mit dem Astralleib und dem Ätherleib sich vom physi­schen Leib getrennt hat. Gleich nach dem Tode also ist Gelegenheit ge­boten zur vollkommenen Erin­nerung an das vergangene Leben. [ ] Nun müssen wir noch einen ähn­lichen Moment zu verste­hen suchen, nämlich den Moment der Geburt, wo der Mensch in eine neue Inkarnati­on hineink­ommt. Da tritt etwas anderes ein. Da bringt er alles dasjeni­ge mit, was er auf dem Devachanplan sich erarbeitet hat. Wie Glocken schwir­ren die sich verkör­pernwollenden As­tralleiber an den Lebens­äther heran und bil­den nun ei­nen neuen Ätherleib. Wenn nun der Mensch mit sei­nem zu­künftigen Ätherleib sich verbindet, dann tritt ein Mo­ment der Schau ein, geradeso wie er vorher beim Tode auf sein ver­gangenes Le­ben zurück­schaute. Das drückt sich aber nun ganz anders aus, nämlich als ein Vor­ausschauen in die Zu­kunft, ein Vorauswissen. Bei etwas psy­chisch ver­anlagten Kindern kann man manchmal in der frühesten Zeit solche Er­zählungen hören, solange noch nicht die materia­listische Kul­tur auf die Kinder gewirkt hat. Ein Vorausschauen des Daseins ist das. [ ] Das sind zwei wichti­ge, wesentli­che Momente, denn sie zeigen uns, was der Mensch, wenn er herunter­kommt, um sich zu inkarnie­ren, mit sich bringt. Wenn er gestorben ist, ist das Wesentli­che eine Erinne­rung. Wenn er sich rein­karniert, ist das Wesentliche eine Zukunftsvision. Die­se beiden ver­halten sich zueinan­der wie Ur­sache und Wirkung. Alles was der Mensch im letzten Mo­ment des Todes er­lebt, ist die Zusam­menfassung aller vorhergehenden Leben. Diese wer­den im Devachan aus einer Vergangenheitssa­che in eine Zukunftssache umgear­beitet. Die­se beiden Momente können einen wichtigen Fin­gerzeig geben für ganz bestimmte Zusammenhänge in zwei oder mehre­ren aufeinan­derfolgenden In­karnationen.“

Steiner berichtet hier, „bei etwas psychisch veranlagten Kindern kann man manchmal in der frü­hesten Zeit solche Erzählungen hören, solange noch nicht die materialistische Kultur auf die Kin­der gewirkt hat. Ein Vorausschauen des Daseins ist das.“ Von seiner eigenen «psychi­schen Veran­lagung» spricht auch Witzenmann in seiner Autobiographie, und illustriert das in den Eingangska­piteln auch entsprechend. Wie soll so ein hilfloses Kind von wenigen Mona­ten oder Tagen das nun beurtei­len, was in ihm an Erlebnis­sen in allerfrühester Zeit, bei der Geburt so­gar, auf­steigt? Wit­zenmann schreibt dazu in den Lichtmaschen und auf das Deu­tungsproblem hinweisend (S. 15): „Meine Geburt habe ich auf zwei­fache Wei­se wachend ge­träumt. Einmal als ernste Feier, nicht ohne Dro­hung, doch voll der Erlösung, als Herrlichkeit. Davon vermag ich jetzt nicht zu sprechen. Das andere Mal als Gebrest, das sich so lange wie­derholte, bis ich es wenigstens im Empfinden begriff, wonach es zerging. Mit dem deutenden Vorstellen ver­stand ich es freilich erst sehr viel spä­ter.“ Da­nach folgen unter ande­rem allerlei verklärende li­terarische Ge­dankensplitter über die «bleibenden Spuren der menschlichen Ge­burt». Was na­türlich als hypothetische Konklusion zu­nächst einmal alles zu hinterfra­gen wäre, ob das so überhaupt zutrifft, und woran er sein psycholo­gisches Verständnis dessen je­weils fest macht. Nicht nur das der unmittel­baren Geburts­erlebnisse, sondern auch ihre späte­ren Deutungen, die ja nicht aus dem Nichts kom­men, und aus der unmittel­baren Geburtserf­ahrung kön­nen die Deutungen auch nicht kom­men, - wie er selbst sagt. Sondern seinen eige­nen Worten zufolge be­griff er das Erlebte erst viel später.

Philoso­phisch und biographisch interessanter noch scheint mir an dieser Stelle zu sein, daß er sich in je­nem Kapitel faktisch auf die schicksalhaf­te «rei­ne Er­fahrung seiner Ge­burt» beruft, ohne, daß ihm seinen eigenen Wor­ten zu­folge da­mals ein angemesse­ner Deutungsrah­men zur Verfü­gung ge­standen hät­te. Was ja viel Anlass hätte geben können, sich mit der Frage der rei­nen Erfah­rung vor allem des Den­kens in­tensiver ausein­anderzusetzen. Doch ist es so, daß wir mit Witzenmann einen sehr nam­haften Anthroposo­phen vor uns ha­ben, der als em­pirische Il­lustration für die «reine Er­fahrung» regel­mäßig in seinem Schrifttum auf die «Schrecksekund­e» ver­weist, aber nie wie Stei­ner schwerpunkt­mäßig auf das unmit­telbar erleb­te, das «rein er­fahrene» Denken, wo die Sach­lage auch viel angemes­sener und unendlich viel leichter zu über­prüfen wäre. (Siehe zur Schreckskunde und reiner Erfah­rung bei Wit­zenmann u. a. Struktur­phänomenologie, S. 42; Goethes universaläs­thetischer Im­puls, S. 354; aus­führlicher behan­delt hier, S. 213 ff .) Was in dieser Gegen­sätzlichkeit schon erstaunlich ist, weil die rei­ne Erfahrung des Denkens vor allen an­deren eine so fun­damentale Rolle in Steiners Begrün­dungsschriften spielt. Es somit also mehr als kurios ist, wenn Witzen­mann sich zwar auf die prägende reine Erfahrung sei­ner Geburt und auf Schreckse­kunden beruft, aber nie wie Steiner in den Grund­schriften auf das philo­sophische «Schlüs­selerlebnis des rein erfahre­nen Den­kens», das bei Wit­zenmann schlech­terdings nicht zu finden ist. Weder im Rah­men seiner Stei­nerinterpretationen, noch im Rahmen der eigenen Philosophie-Ent­würfe. So daß Witzenm­ann an die Stelle dieser erkenntniswissenschaftli­chen Schlüsse­lerfahrung Steiners schließlich dann in der Strukturphä­nomenologie sein «Erzeugungspro­blem» setzt. Das hin­länglich bekannte Kausali­tätsproblem Kants und Hu­mes, dessen Lösung in Stei­ners Früh­schriften längst gezeichnet war, wie wir nach­folgend noch weiter sehen werden. Aber nur so viel dazu an dieser Stel­le, denn all das wäre im bio­graphischen Kontext um Witzen­mann schon ein länge­res und spannen­des The­ma für sich.

Die Frage wäre auf jeden Fall: Wenn, wie er selbst sagt, der «Deutungs­rahmen fehlt» im Fall der unmittelbaren, reinen Erfahrung der Geburt, was als Erklä­rung noch übrig bleibt, wenn man nicht in der Lage ist, ei­nen Hin­tergrund wie den an­throposophischen zur Verfü­gung zu haben, der sie ver­ständlich ma­chen könnte durch den Reinkar­nationsaspekt oder ande­res, was in die Lebens-Zu­kunft weist. Sind solche Projektio­nen in die Vergangenheit oder Zukunft dann wiederum realis­tisch, oder nur symbolisch zu nehmen? Es gäbe aus anthropo­sophischer Sicht dafür grundsätzlich min­destens zwei mögliche Denkansätze, wenn es sich um vermeintl­iche Er­innerungen handelt. Es könnte etwas Ver­gangenes sein, was dahinter steht, oder auch um die Vorschau auf etwas Künfti­ges. Was im Falle Wit­zenmanns ja auch vorstellb­ar ist, wenn man bedenkt, wie verzweifelt die Fa­milie Witzen­mann sich durch den ersti­ckenden Tunnel der Na­zizeit ringen musste. Wo Witzen­mann wegen Rüstungssa­botage denun­ziert, und ihm die Ent­eignung der Firma und ein mögli­cher mörde­rischer Ein­satz an der Ost­front ins Aus­sicht ge­stellt wurde, wie Klaus Hartmann in der Wit­zenmannbiographie schreibt (sie­he un­ten). Das sind ja absolut tödli­che Bedrohungsszenarien und Vernichtungs­perpektiven, wie sie ähnlich ein Kind durchleben mag, das sich dem Er­sticken nahe durch den engen Geburts­kanal seiner Mut­ter quält. Daß er mit seiner an­throposophischen Wirk­samkeit nicht immer segens­reich agierte, wäre bei Träumen und Zukunftsprojektionen dieser Art ja auch noch zu be­denken. Das alles möchte ich al­lerdings hier nur mehr als Arbeitshypo­these und nebenbei er­wähnen.

Nur hat das Erinnerungs­problem, und darauf kommt es mir an, mit Stei­ners Erkenntnis­theorie und ei­ner erkenntnistheoreti­schen Grundfra­ge nichts zu tun. Sondern das Erin­nerungsproblem ist bei Witzenmann er­kenntnistheoretisch laut seiner Goetheschrift erwachsen aus einem un­verstandenen Beobachtungsbe­griff der Philosophie der Freiheit, der sich mit hermeneuti­schen Mitteln leicht und ohne weiteres klären läßt. Im Rückgriff auch auf Steiners restliche Früh­schriften. Was aber bei Wit­zenmann nie stattgefunden hat. Das Pro­blem dar­an im Falle Wit­zenmanns ist eben, daß er ohne solche Klärungsbemühungen mit diesem un­übersehbaren und biogra­phisch ba­sierten Eigeninteres­se an der Fra­ge der Er­innerung, woher sie immer stammen und letztlich zu bedeuten ha­ben moch­ten, einen fundamenta­len, aber gänz­lich un­verstandenen Teil der Erkenntniswissens­chaft Stei­ners ver­mengte. Und da­mit sein Le­ben lang Steiners Be­gründungswerk in para­doxer und extre­mer Wei­se überformt­e, verunstal­tete, sei­nen eige­nen Er­innerungs-Interessen opferte und da­bei ihrer er­kenntniswissenschaftlichen Sub­stanz beraubte. Indem er sein per­sönliches Erinnerungs­problem fak­tisch zur «erkenntnis­theoretischen Grund­frage» Stei­ners mach­te, - dahinge­hend, «Wie kann Unbeobachtbar­es zur Erinnerung wer­den?» Was eben quä­lende Erinne­rungen eines Men­schen be­treffen mag, der solche hatte wie Witzen­mann, ohne ihren sach­lichen Auslöser zu ken­nen. Und dann so etwas als Grundfrage an die Spitze der Steiner­schen Erkenntnistheo­rie setzt, ohne den Er­kenntnis-Intentionen Stei­ners je­mals gründ­lich nach­zugehen und ihnen nahe zu kom­men, so daß er ihn in den Sachfragen ver­standen hät­te. Er führte ihn in­folge der sinn­freien Überla­gerung von mas­siven Interpretationsi­rrtümern und -zerrbil­dern mit sei­nen erinnerungstheoreti­schen Eigenambition­en voll­kommen ad absur­dum, ge­langte nie zum Be­greifen von Stei­ners erkenntnis­wissenschaftlichen Intention­en und Begrün­dungswegen. Son­dern formte aus sei­nen Mißverständ­nissen heraus, und ver­bunden mit der ho­hen An­teilnahme an der Fra­ge der Erinn­erung eine ei­gene Philos­ophie. Die er zu­dem nicht nur höchst un­angemessen mit der späteren An­throposophie, son­dern auch noch mit der Philoso­phie Hus­serls ver­schnitt, und dann ent­sprechend Strukturphänome­nologie nann­te. Die mit Steiners erkennt­nistheoretischer Pro­grammatik, ihren idealis­tischen Grundla­gen und Grundfra­gen defini­tiv nichts zu tun hat, die ja den wir­kenden (geis­tigen) Kräf­ten der Na­tur im eige­nen Inne­ren nach­geht. Das, was Steiner in den Einleitun­gen zu Goe­thes natur­wissenschaftlichen Schriften (GA-1, Dor­nach 1987, S. 126) «in­duktiven Idea­lismus» nann­te: „Auch die Ideen sind für eine induktive Me­thode er­reichbar." Wobei wiederum zu beach­ten ist, daß schon die eigene Denk­tätigkeit bei Stei­ner in den Grundlini­en, (Kap 8, hier S. 47) als «täti­ger Gedanken­gehalt der Welt» augefaßt wird: „Das eine Mal er­scheint er als Tätigkeit unse­res Bewußtseins, das ande­re Mal als unmittelba­re Er­scheinung ei­ner in sich vollendeten Gesetzmäßigk­eit, ein in sich be­stimmter ideeller In­halt.“ Wo also der empi­risch / indukti­ve er­kenntniswissenschaftliche Ein­gangsschlüssel zu die­sem Kräftever­ständnis die un­mittelbar er­lebte und beobach­tete eige­ne Aktivit­ät des Den­kens ist. Erkenntniswissen­schaftlich von Steiner dargel­egt als erleb­ter Zusam­menhang von Wir­kendem und Bewirktem. Was ja dann in Goe­thes Weltan­schauung von 1897 (S. 70) als «durch­schautes Weltge­schehen» bezeich­net wird. Das, was er be­reits in der Philoso­phie der Frei­heit im Kapitel Drei die «aller­wichtigste Beob­achtung» nannte. Wie es eben bei Stei­ner besond­ers un­missverständlich klar und prägnant schon in den Grundlini­en... von 1886, sowie im Kom­mentar zum Goe­theschen Essay Die Na­tur S. 6 der Kürschnerausgabe von 1887, dar­über hin­aus im zwei­ten Kapitel der Phi­losophie der Frei­heit, so­wie in der Schrift Goe­thes Weltanschau­ung im Kapitel Die Me­tamorphose der Welterschei­nungen zuta­ge tritt. Vom gro­ßen Rest seines Frühwerkes gar nicht wei­ter zu re­den. Wo es letztlich in der späteren anthro­posophischen For­schung etwa darum geht, anhand der Beobachtung der eigen­en Denkaktivi­tät zur Be­obachtung wirkender unabhängiger und lebend­iger Geist­kräfte zu ge­langen, wie es Steiner in GA-35, S. 269 ff darlegt. - Daß dies von der un­mittelbar erleb­ten ei­genen Denkakti­vität bei Steiner sei­nen Aus­gang nahm, dem erleb­ten Zu­sammenhang von Wirkendem und Bewirk­tem, das alles ist Witzenm­ann nie klar gewor­den. Sondern das alles wirft er aus Stei­ners Erkenntnis­wissenschaft hin­aus und setzt an dessen Stel­le sein eigenes Erinnerungsanlie­gen in­klusive «Erzeugungs­problem» und «Pa­radoxie der Selbstgebung», was mit Steiners In­tentionen und Be­gründungen de­finitiv nichts zu tun hat, son­dern weit jenseits des­sen liegt und im vollendet­en Gegensatz dazu. So daß mit Witzen­manns Strukturphänomen­ologie dann fak­tisch auf der Grundlage von Irrtüm­ern, Fehlinterpretation­en und mas­siver Fahrlässig­keit der For­schung der Ruin von Stei­ners Anlie­gen besie­gelt wird. Von Witzen­manns Anhäng­ern und Sie­gelbewahrern wi­der jede Ver­nunft und ohne jeden prü­fenden Ver­gleich mit Steiners eige­nem Werk enthusias­tisch behütet, be­sungen und kulti­viert. Und als «neues Evangelium der An­throposophie» inzwi­schen in englischer Spra­che in alle Welt hinaus po­saunt. Siehe nach­folgend.

Witzenmanns Schü­ler fol­gen insofern jetzt erkennt­nistheoretisch, - et­was sarkas­tisch über­zeichnet, - nicht Steiners indukti­vem Idea­lismus ei­nes Goetheanisten, und seiner «allerwich­tigsten Beobach­tung, die der Mensch machen kann», sondern Witzenmanns Erinnerungsalb­träumen aus frühester Kindheit, die er infolge seiner Missverständnisse zur abstrusen «er­kenntnistheoretischen Grundfrage» nobili­tiert hat «Wie Unbeobachtbares zur Erinnerung wer­den kann?» (Goethes universalästhetischer Impuls, S. 356, S. 386, S. 397), und dem daraus er­wachsenen philosophischen Konzept der Strukturphänomenologie. Ei­nem Verschnitt von gründ­lich miss­verstandener, zusammengerührter Steiner­scher Erkennt­nistheorie und Anthro­posophie mit den Erinnerungs­fragen und Alb­träumen, quel­lend aus Wit­zenmanns frühes­ter Kind­heit. Sowie Hus­serlschen Philo­sophemen, die mit Steiner nicht zur Deckung zu bringen sind, da sich Husserl, an­ders als Steiner, für wir­kende Kräfte und die Geist-Natur im Inneren des Menschen nie interessier­te.

Diesem verworrenen Verschnitt fol­gen jetzt Wit­zenmanns Schü­ler, an­statt den nüch­tern dar­gelegten geistig-welter­kennenden und an­throposophischen In­tentionen Stei­ners, die er als sys­tematisches For­schungsanliegen unver­kennbar über sämtliche Früh­schriften hinweg vorgelegt hat. Die sich dort auch leicht auffin­den las­sen, so­bald man nur einiger­massen gründ­lich liest. Wäh­rend uns Her­bert Wit­zenmann in sei­nem Buch über Goethes universalästhetischen Im­puls ab S. 334 irgend einen Hokus­pokus erzählt von der «erkenntniswissen­schaftlichen Fun­damentalbedeutung der Erinnerungskun­de.» Was zwar mit Wit­zenmanns kindli­chen Albträu­men viel zu tun haben mag, aber mit Stei­ners Erkenntniswissens­chaft und Zielen definitiv nichts. Genau­er: gerade so viel, daß voll­kommen un­verstandene Gedan­kengänge Steiners von Witzen­mann be­nutzt wur­den, um sei­ne seit frühester Kind­heit vorhan­denen Erinnerungsfra­gen und -fesseln zum erkenntnistheoreti­schen Hauptanlie­gen der anthro­posophischen Grund­lagen Steiners zu ma­chen, von denen er nichts begriff. Was man wohl auch als philo­sophische Ka­perfahrt be­zeichnen kann. Oder wenn man nicht ganz so grob sein möchte, als ei­nen philo­sophischen Eklektizismus von un­verstandenen Philosophemen im Dienste ei­nes Eigeninteres­ses. Thomas Kuhn würde viel­leicht dazu sagen, daß hier inkom­mensurable Theorieteile mit einan­der verwoben wurden, die sach­lich und logisch zwangsläu­fig mit­einander kollidieren müs­sen und auf lauter Widersprü­che führen. So ist es bei Witzen­mann auch.

Man muß sich nur klar machen, was es bedeutet, wenn Rudolf Stei­ner 1921 im Rückblick auf sei­ne Philosophie der Freiheit erläutert, «aus dem vollen Erleben der Aktivität des Denkens» seien die Worte ge­schrieben, „Im Denken haben wir das Weltgeschehen selber an einem Zip­fel erfaßt!“ (GA-78,Dornach 1968, [1986] S. 41 f. Vortrag vom 30. August 1921). Eine Tatsa­che, die ja be­reits im Rückblick der Erstaufla­ge der Grundlinienim Kapitel 15, S. 56 phi­losophisch ausge­sprochen wurde in den Worten: „Wir erinnern uns, warum eigentlich das Denken in unmittelba­rer Erfahrung bereits sein Wesen enthält. Weil wir inner­halb, nicht au­ßerhalb je­nes Prozesses stehen, der aus den einzelnen Ge­dankenelementen Gedankenverbin­dungen schafft. Dadurch ist uns nicht allein der vollendete Pro­zeß, das Bewirkte gegeben, son­dern das Wir­kende.“ Die von Steiner im Vortrag von 1921 vetretene Auffassung hat dem­nach Bestand im veröffentlichten Frühwerk seit mindestens 1886. Geht aber noch viel weiter zurück. Nämlich bis mindestens zu Steiners Fichterezeption am Beginn seiner Wiener Studi­enzeit 1882, als er damit begann «Fichte umzuschreiben». (Siehe weiter unten.)

Man muß sich vor diesem Hintergrund wirklich ein­dringlich verdeutlichen, was es bedeu­tet, wenn dann Her­bert Witzen­mann an die Stelle Stei­ners seine eigen­e «er­kenntnistheoretische Grund­fage» setzt. Dahingehend, «Wie kann Unbe­obachtbares zur Erin­nerung wer­den?» (Goe­thes universalästhetischer Impuls, Dornach 1987, S. 356, S. 386, S.397 und öfter). - Der Ge­gensatz und die damit wie an einer Litfaßsäule pla­katierte Verständnislos­igkeit Witzen­manns könnte krasser kaum ausfallen. Witzenmann hat nachweislich niemals begriffen, was Steiner mit der Beobachtung / Erkenntnis des Denkens überhaupt meinte. Setzt demgemäß an die Stelle Steiners eine eigene abstruse «erkenntnistheoretische Grundfrage», «Wie Unbeobacht­bares zur Erinnerung werden kann?». Wo schon im sprachlichen Ausdruck die verständnislo­se Genese seines Elaborats eingepreist ist. Was nachfolgend bis in die späte Strukturphäno­menologie von 1983 bei Wit­zenmann Bestand hat, und als Sammelsurium von konzen­triertem Unverstand dort unter dem Terminus «Grundstruktur», «Erzeu­gungsproblem» und «entschei­dende Schwierigkeit» als «neues wissenschaftstheoretisches Konzept» vorgelegt wird, dem jetzt Witzenmanns blinde Anhänger zu Füßen liegen, und diesen zerstörerischen Nonsens auch noch mit großem Einsatz in der ganzen Welt verbreiten.

Witzenmann hat also aus seinem eigenen Unverstand ein philosophisches Konzept gemacht, dem seine Anhänger bis heute kritiklos folgen. Was eigent­lich bei diesen Anhängern nur Er­folg haben kann, wenn genü­gend einfältige und inter­esselos / opportunistische Hel­fer da sind, die so eine ah­nungslose Persön­lichkeit nebst ihren abstrusen Exegesen nach oben schieben, zum Leitin­terpreten für Stei­ners Werk verklä­ren, und das in ih­rer abge­schotteten Echokam­mer jahrzehn­telang auch entsprec­hend bis heute kultivie­ren. Bis hin zur Be­hauptung, Witzen­mann sei die Be­schäftigung mit der Phi­losophie «von Stei­ner per­sönlich an­geraten» wor­den. Letzteres völ­lig frei er­funden, während in Wirk­lichkeit und zur Ent­täuschung Wit­zenmanns das ge­naue Gegen­teil der Fall war, wenn man Wit­zenmanns eige­ne Dar­stellung dazu liest. (Siehe Witzen­manns Au­tobiographie Lichtmaschen, S. 89 ff, sowie die Witzen­mannbiographie von Klaus Hartmann, Bd 1, S. 65 ff.)

Witzenmanns Strukturphänomenologie und die gepflegte Unkenntnis über ihre kontradiktorische gedankliche Verbindung zu Steiners Erkenntniswissenschaft

In­zwischen gibt es, wie seit Jahren bereits angekündigt, Witzen­manns abstruses Rezeptionsre­sultat «Strukturphä­nomenologie» unter dem Titel Structure Phenomeno­logy in der Überset­zung von Johannes Wa­gemann auch auf Englisch. Als Er­scheinungsdatum wird der 22. Sep­tember 2022 genannt. Als PdF hier zu bekommen. Lesenswert ist vor allem die relativ lange Einlei­tung respektive Ein­führung Wagemanns (S. VIII ff) - die wenig preis gibt vom Verhält­nis Wit­zenmanns zu Stei­ner. Die uns aller­lei berichtet, was Witzenmann mit Husserl zu tun hatte und mit Brenta­no. Nur was er mit Steiner selbst zu tun hatte, wo er ihn vollkommen ver­fehlte, und welches Hauptin­teresse im Kontrast dazu der innere Na­turwissenschaftler Steiner auf welchem Wege ver­folgt hat, dar­über hört man erwartungsgemäß fast nichts.

Es existiert bei den Vertretern Witzen­manns bislang keinerlei ernst zu nehmende Vergleichs­basis, um Steiners erkenntniswissen­schaftliche Positionen mit dem abzustimmen, was Wit­zenmann als angeblicher Vetreter von Steiners Erkenntniswissenschaft daraus geformt hat. Sie wis­sen es schlichtweg nicht. Unabhängig davon, ob sie zum inneren Kern einer glühen­den Anhängerschaft Witzenmanns gehören, oder sich lediglich als Seilschafter an diese drange­hängt haben, und für Witzenmann aus opportunistischem Eigeninteresse die Trommel rühren. Um die Wahrheit und um Steinerverständnis geht es in all diesen Fällen nicht. Wäre es näm­lich so, dann hätten sie den Beweis dafür längst anhand einer seriösen Steinerforschung nebst kontrastierendem Vergleich mit Witzenmann geliefert, denn Zeit gab es dafür in den zurück­liegenden fünf Jahrzehnten wahrlich genug. Dem jedoch ist nicht so: Diese Grundlagenforschung steht nicht auf ihrer Agenda, sondern davon sind sie inzwischen meilenweit entfernt.

Sie wissen alle­samt über das Verhältnis Witzenmanns zu Steiner nichts Belastbares, ob­wohl es die unerläss­liche Vorausset­zung nicht nur für eine seriö­se Stei­nervertretung durch Witzenmanns Steiner­deutungen wäre, sondern vor allem für eine legi­time und sachlich be­rechtigte Übersetzungs­förderung. Wo diese sachliche Be­rechtigung nur auf einem geklär­ten Verhältnis zwischen Witzen­mann und Steiner basieren kann. Dazu nämlich müssten sie Stei­ners philosophisch-na­turforschende und frühe idealisti­sche Programma­tik erst ein­mal selbst in Augen­schein neh­men, um einen soli­den Vergleich mit dem anzu­stellen, was davon bei Her­bert Wit­zenmann über­haupt hängen geblie­ben ist, und was die­ser dann gegebe­nenfalls daraus ge­macht hat. Wo aber statt des­sen Wage­mann (auf S. L f) lediglich mit dem Fazit und der Absichtser­klärung aufwar­tet:Ho­wever, a compre­hensive compari­son of Wit­zenmann’s ap­proach with Stei­ner would go beyond the scope of this introducti­on and hence remains one of the re­search desid­erata of the fu­ture.“ - Auf deutsch: „Ein umfassen­der Ver­gleich des Ansat­zes von Wit­zenmann und Stei­ner wür­de jedoch den Rahmen die­ser Ein­führung sprengen und bleibt da­her ein For­schungsdesiderat für die Zukunft.“

So ein Ver­gleich sprengt nicht nur im vorlie­genden Fall den Rahmen seiner Einführung, son­dern ist bei den Witzen­mannanhängern auch sonst nirgend­wo ernsthaft vorhanden und nicht ernsthaft in Sicht. War auch nie ernsthaft beab­sichtigt. Das seit inzwischen mehr als einem halben Jahrhun­dert. Aufklärung darüber bleibt für den Witzenmann­vertreter Wa­gemann auch nicht mehr als ein Forschungsd­esiderat für die laue Zu­kunft. Null Ver­ständnis, hohle Töne und leere Sonn­tagsversprechungen al­lenthalben bei den Wit­zenmannvertretern mit ihrem hoch dubiosen Konkur­renzunternehmen zu Steiners Anthroposophie! Nichts anderes ist es. Nichts anderes als lediglich einen abstru­sen weltan­schaulichen knock-out-Ri­valen zur An­throposophie innerhalb der an­throposophischen Bewe­gung prä­sentieren Wit­zenmanns Anhän­ger bislang. Et­was an­deres ist derzeit auch gar nicht in Sicht­weite, sondern es wird in einer akademi­schen Floskel nur vage dahin­gehend an­gedeutet, daß es viel­leicht auch noch et­was mehr werden könnte. - Nichts als unver­bindliche Akademi­ker-Phrasen. Flankierende Ankün­digungen ohne jede Einlösungsga­rantie, wie sie auch in der Politik gebräuchlich sind.

Alles wieder ein­mal auf den St. Nim­merleinstag ausgela­gert, als gäbe es dafür Zeit ohne Ende. Die For­schungsprioritäten sind hier ordentlich ge­gliedert. Wie in Wagemanns Witzen­mann-Dissertation schon. Oder klar ge­sagt: Es besteht auf dieser Seite keinerlei Interesse an ernst­zunehmender Steiner­forschung, die Witzenmanns Verhältnis zu Steiner, spe­ziell auch im Zu­sammenhang mit der behandelten Schrift, Strukturphänome­nologie gründlich klärt. Son­dern der Status der Dunkelh­eit, der al­lein bei dieser Schrift inzwi­schen schon seit annähernd 40 Jah­ren be­steht, bleibt be­wußt erhalten. Wie aber will man so etwas allen Ernstes einem an­throposophischen Pu­blikum glaubwürdig präsentie­ren? Und vor sol­chen Hinter­gründen die von den An­throposophen «großzügig» geförder­te Über­setzung einer Schrift rechtfertigen, von der selbst ihre energi­schen Ver­fechter aus den anthroposo­phischen Reihen nicht einmal wis­sen, was sie mit Steiner überhaupt zu tun hat? Wo die Überset­zer, wie Wagemann frei­mütig be­kennt, in manchen Fäl­len nicht einmal wissen, was in die­ser Schrift Wit­zenmanns über­haupt drin steht.

Derartige Ver­haltensparadoxien mag ver­stehen wer will: In ganz unsinniger und auf­wändiger Weise als angeblicher «An­throposoph» eine «Bibel» der Witzenmannge­meinde in fremde Spra­chen überset­zen (lassen), von der niemand weiß was sie mit der An­throposophie und Steiners eigenen Grundlagen ei­gentlich zu schaf­fen hat!? Und wo man noch nicht einmal ge­nau weiß, was dar­in steht. Ge­linde gesagt ist das nicht nur ein unüberseh­barer Fall von kogni­tiver Dissonanz und hochgradigem Wirklichkeitsverlust, sondern auch von fort­geschrittener und destrukti­ver anthroposo­phischer Dekadenz, wie man sie al­lenthalben jetzt auch auf allen ande­ren Fel­dern des kultu­rellen und sozialen Lebens feststellen kann. - Cancel Culture / geis­tige Substanzzerstörung auch inner­halb der anthroposo­phischen Bewegung. Das seit Jahr­zehnten schon.

Wenn man sich nun Wagemanns Erläuterungen zu Witzenmanns Struk­turphänomenologie ab S. 9 (1.2 The Basic Structure in the Light of Ru­dolf Steiner’s Epistemology) ansieht, dann wird man sehr schnell bemer­ken daß von Steiners Begriff der «reinen Erfahrung des Den­kens» eben­so wenig zu hören ist wie bei Witzenmann schon. Obwohl Steiner auf diesem Be­griff und der dadurch zum Ausdruck gebrachten Tatsache auf­baut, wie jeder Leser wissen sollte, der Steiners Grundlinienschon einmal gelesen hat. Also nicht nur auf der «reinen Sinneserfah­rung», sondern vornehmlich und in entscheidendem Maße doch auf dem der rei­nen Erfahrung des Denkens. Dieser Unterschied wird bei Wage­mann weder thematisiert, noch etwa in ihren Konsequenzen weiter ver­folgt.

Ob­wohl Wagemann hier Witzenmanns soge­nannte Grundstruk­tur an­geblich im «Lichte der Steiner­schen Erkenntniswissenschaft» be­trachtet. In ei­nem Lichte allerdings, das bei Wagemann gar nicht leuchtet. Sondern wo die für Steiner entschei­denden Kompo­nenten – näm­lich der erlebte Zusammen­hang von Wirkendem und Be­wirktem, der sich bereits in Steiners Grundlinienvon 1886 fin­detaus­nahmslos weggelassen sind. Von «Licht» kann man da also schlecht reden. Eher doch von «Finsternis», die Wagemann dort über seinem Leser ausgießt. Denn alles das bleibt uner­wähnt und wird ge­strichen, was für Steiners Erkenntnis­theorie zwecks Welterkenntn­is ab­solut un­erläßlich und fundamental ist.

Was nicht nur die «rei­ne Erfah­rung» des Den­kens betrifft, sondern ebenso den von Steiner in diesem Zusam­menhang der Grundlinienzum Ausdruck gebrachten «er­lebten Zusammen­hang von Wir­kendem und Be­wirktem» beim rein er­fahrenen Denken. Was dann, - man höre und staune, - bei Wit­zenmann resultie­rend aus sei­nen folgenreichen Auslassungen in der Strukturphänomenologie als «entschei­dende Schwierig­keit» daher­kommt, (in der Überset­zung: The Cru­cial Difficul­ty. The Problem of Generati­on), ohne Stei­ners dies­bezügliche Aus­führungen je­mals gewür­digt zu haben. Das übrigens seit 1948 schon bei Wit­zenmann. Mit an­deren Wor­ten: Exakt an die Stel­le von Stei­ners er­lebtem Zusammen­hang von Wirken­dem und Be­wirktem im Denken und Erkennen pfahlt Witzen­mann sei­ne «entscheiden­de Schwierig­keit»! Es ist genau jenes Kausalitätsprob­lem, für das er von Stei­ner in sämtli­chen Frühschrif­ten die Lö­sung prä­sentiert be­kommt, ohne sie je­mals auch nur zu er­wähnen, ge­schweige denn sie zu begreifen und entsprechend zu re­spektieren. Der Anhang Witzenmanns, in diesem Fall Wagemann, bemerkt das freilich nicht, was er da vorliegen hat. Aus einem leicht nachvollziehbaren Grund: Es interessiert ihn gar nicht und hat ihn auch noch nie ernsthaft interessiert, wie eigentlich diese Angelegenheit bei Steiner behandelt wird. - Steinerforschung nahe Null.

Witzenmanns soge­nannte «Grundstruktur» mit ihrem angeblichen «Erzeugungsproblem» und der «entscheidenden Schwierigkeit» existiert allerdings weder als Terminus noch als erkennt­niswissenschaftliche Tatsache bei Stei­ner. Weit entfernt davon: Vielmehr ist sie der erkennt­niswissenschaftliche Gegenpol zu Steiner. Und steht in­folgedessen nur exemplarisch für Wit­zenmanns Zerstörung der erkenntniswis­senschaftlichen Grundlagen Steiners. Aus lauter Un­verstand und Gleichgül­tigkeit. Daran nun fes­selt sich seit annähernd 40 Jahren der akademi­sche Anhang Witzen­manns mit seinem Halo von ver­ständnislosen akade­mischen Mitläufern und Seilschafts-Op­portunisten, welche diesen Widersinn Wit­zenmanns mit ei­nem riesigen Aufwand an Zeit- und Geldverschwendung jetzt auch noch ins Englische übertragen lassen.

Darin vor allem liegt die ganze Tragik und der Widersinn dieses Irrwe­ges: Wo Steiner das Kausa­litätsproblem löst und die idealistischen Wege zur empirischen Geisterkenntnis über das erlebte aktive Denken eta­bliert, da wird von Witzen­mann (und seinem An­hang) infolge ihrer Mißverständnisse und Aufklärungsunwilligkeit das Problem jetzt erst richtig instal­liert und mit ganz großem Tatam in der ganzen Welt verbreitet. Der empirische Weg zum Geist wird damit so gründlich blockiert, als sei das überhaupt ihr eigentliches Ziel des ganzen Manövers. Der Über­setzer Wage­mann in­dessen weiß scheinbar nichts von all­edem. Keinen Schimmer von dieser Lage. Woher auch? - Wie gesagt: Kei­nerlei Licht vorhanden bei seinem Beleuch­tungsversuch. Eine siebzigjährige Totalblocka­de oder Voll­bremsung in lau­fender Fahrt gewis­sermassen we­gen Witzen­manns Studienblack­out, seit ge­nau genom­men 1948. Denn so lange min­destens geht das bei Wit­zenmann schon in dessen Publikatio­nen. Dar­über wieder­um zer­martern sich seine Anhänger seit rund vier Jahr­zehnten einschließl­ich Wage­mann das Hirn, eben­falls ohne je­mals einen klären­den Blick in Steiners eigen­es Werk zu werfen, wir wir es soeben wieder von Wage­mann zu hö­ren beka­men, der das irgendw­ann für die Zukunft viel­leicht ein­mal in Aus­sicht stellt.

An­throposophische Realsatir­e wie­der einmal. Man möchte sich biegen vor La­chen, wenn`s nicht so gruse­lig wäre. Womit man auch diese Kommentar­e der «Aufklä­rung» von Wage­mann schon wie­der schließen könnte. Was insofern eben bemer­kenswert ist, als das Folgeka­pitel 2 auf S. 17 ff bei Wage­mann beti­telt ist: The Crucial Diffi­culty. The Pro­blem of Genera­tion. Und wenn wir das ins Deutsche übertra­gen, dann be­deutet das wie bei Witzen­manns deut­scher Strukturphänomenolog­ie schon: Die entschei­dende Schwierig­keit. Das Problem der Erzeu­gung. Man kann gleichran­gig sa­gen: «Das Pro­blem der Kausa­lität.» «Das Pro­blem der Verur­sachung». Oder wenn wir uns an Ru­dolf Steiner selbst halten: «Das Pro­blem des Zu­sammenhangs von Wir­kendem und Be­wirktem.» Eine Spur, auf der Wage­mann noch nie ei­nen Milli­meter mit dem Stei­nerverständnis vor­an ge­kommen ist, und auch nur rein rhetorisch für die Zu­kunft in Aus­sicht stellt, sich über­haupt und vielleicht dereinst einmal da­mit beschäf­tigen zu wol­len. - Ganz großes Grusel­theater wieder ein­mal auf der Witzen­mann-Bühne auf­geführt.

Witzenmann und seinem Schü­ler ist dieses Problem von Wirkendem und Bewirktem und sei­ne Lö­sung bei Steiner offen­sichtlich noch nie begeg­net, ob­wohl es sich ebenfalls schon in Stei­ners Grundlinienbe­handelt fin­det. Und nicht nur dort. Und das nicht zu knapp. Hoch be­deutsam ist da­bei auch, daß Steiner gleich nach dem Kant-Kapitel 14 in den Grund­linienvon 1886 im Rückblick auf die zu­rückliegenden Partien seiner Schrift auf S. 86 das Resümee zieht: „Wir erin­nern uns, warum eigent­lich das Denken in un­mittelbarer Er­fahrung bereits sein Wesen enthält. Weil wir inner­halb, nicht außerhalb jenes Prozesses ste­hen, der aus den einzel­nen Gedankenele­menten Ge­dankenverbindungen schafft. Dadurch ist uns nicht allein der voll­endete Pro­zeß, das Be­wirkte gege­ben, son­dern das Wir­kende." Das erstreckt sich sachlich mit immer gleichem Resul­tat durch sämtliche Frühschrif­ten Stei­ners bis hin zu Goe­thes Welt­anschauung von 1897, wie wir schon dar­getan haben. Von all dem, daß der Zusamm­enhang von Wir­kendem und Bewirktem im rein erfahrenen Den­ken bereits vorliegt, und das bei Stei­ner seit 1886, ist aber weder bei Witzen­mann jemals ein Wort erklun­gen, noch wird dieser As­pekt von Wa­gemann be­leuchtet. Sondern die­ser schreibt über Steiners diesbezüg­liche Auffas­sung nichts, sondern be­merkt lediglich auf S. 21: „The ques­tion of the relationship between process and result is ancient. It has been part of a di­ligent and veracious endeavor since this en­deavor freed itself from lethargic and timid acquies­cence and took up the questions of being and becoming. The pro­blems of duration on the one hand, and co­ming to be and pas­sing away on the other are of general scientific inte­rest. It would gre­atly ex­ceed the scope of this trea­tise to explore them in their many ramificat­ions. ... Rat­her, wi­thin the confines of the inquiry un­dertaken here, the question of generation and emergence shall be pur­sued in the interconnectio­n of the formation of structure, observation, and objec­tivity. It will become apparent that this particular observation will shed light on a much larger area.“ - Auf deutsch sinn­gemäß: «Die Frage nach dem Ver­hältnis von Prozess und Ergebnis [Wirken­dem und Bewirktem, MM] ist uralt. Sie ist Teil eines emsigen und gewissen­haften Bemühens, seit sich die­ses Bemühen aus der lethargi­schen und ängstli­chen Duldung be­freit und die Fra­gen des Seins und des Werdens aufge­griffen hat. Die Proble­me der Dauer auf der einen Seite und des Wer­dens und Vergehens auf der anderen Seite sind von allge­meinem wissenschaftlic­hen Interes­se. Es würde den Rah­men die­ser Abhandlung bei weitem sprengen, sie in ihren zahlreichen Verästelungen zu erfor­schen. ... Vielmehr soll im Rah­men der hier unternommen­en Untersu­chung die Frage der Entsteh­ung und des Entste­hens in der Verbindung von Struk­turbildung, Beob­achtung und Objekti­vität verfolgt werden. Es wird sich zeigen, dass die­se spezielle Beob­achtung ein viel größeres Ge­biet beleuchten wird.» -

Nur leeres Gerede und akademische Schaumschlägerei bei einem Vertret­er Witzenmanns und an­geblich auch Steiners. Wenn man nun ver­ständlicherweise das Pro­blem nicht in sämt­lichen Veräs­telungen ver­folgen kann, so wäre es doch gerade in diesem Kommentar-Zusammen­hang außeror­dentlich hilfreich gewesen, sich we­nigstens Rudolf Steiner dazu einmal anzuhören, wo es von An­beginn an thematisiert und auch positiv beantwortet wurde. Nämlich bereits in den Grundlinienvon 1886. Wo es ja im Kapitel 14 sogar mit Blick auf Kant noch einmal aus­drücklich kausalitäts­philosophisch akzentuiert ist. Bei Witzenmann und sei­nem Schüler herrscht da gähnende Leere. Tabu­la rasa. Die ganz basa­len, ein­fachsten und al­lerwichtigsten Sach­verhalte in Steiners Schrift­tum wur­den von beiden vollständig ignoriert. Es gibt also gar kein «Licht der Steinerschen Er­kenntnistheorie», mit dem Wagemann im ge­nannten Ka­pitel The Basic Structure in the Light of Ru­dolf Stei­ner’s Epistemology Witzenmanns Strukturphä­nomenologie beleuchtet. Son­dern da herrscht weitgehende Finsternis. Allertiefste Finsternis spe­ziell in der Frage des erlebten Zusam­menhangs von Wir­kendem und Bewirk­tem.

Wenn man die Angelegenheit etwas analyti­scher betrachtet, dann läßt sich auch leicht erken­nen, warum das so ist. Es ist Witzenmann in all diesen Jahren nie gelungen das Beobachtungsp­roblem des Denkens zu lösen und Steiners diesbezügliche Gedankengänge zu verste­hen, so daß er wie Steiner zwischen der reinen Erfah­rung und der erkennenden Beobacht­ung des Denkens unterschei­den könnte. Was ja durchgängig bei Steiners frühem Schrifttum der Fall ist. Die Fol­ge dieses Un­terscheidungsmangels ist ein «Erzeugungspro­blem» bei Witzen­mann, weil er zwangsläufig auf den «erlebten Zusammenhang von Wirken­dem und Bewirkt­em» nicht mehr stößt, von dem fortwäh­rend in Steiners grundle­genden Schriften die Rede ist. Und mit diesem seit 1948 anhal­tenden Ver­ständnisblackout Witzen­manns war dann auch Ende der Vor­stellung in seiner Strukturphänome­nologie der 1980er Jahre. Und ist es bei sei­nem Schüler Wage­mann heute (2022), fast 40 Jahre nach der Struktur­phänomenologie noch ganz genau so. Das darf man wohl mit Blick auf das Kern­anliegen Steiners einen nachhaltig­en Grad an verblin­dender Wirk­samkeit Witzenm­anns bei ei­nem in anthroposophischen Krei­sen in­zwischen nam­haften Akademiker der Alanus­hochschule nen­nen. So daß man bei Wagem­anns Übersetzung auch gut von einer «Doppelblind­studie» spre­chen könn­te: Der Übersetzer und Kommenta­tor weiß nichts über Steiners komplemen­tärwissenschaftliches Kernan­liegen, des­sen al­lerwichtigste Be­obachtung und den erlebten Zusam­menhang von Wirkend­em und Bewirktem, und der Übersetzte wußte ebenso we­nig dar­über.

Man kann sich weiter dazu anhören, was Wagemann auf S. 18 mit Wit­zenmann sagt: Self-gi­ving. Temporalization. Depresentification. (Sinn­gemäß auf deutsch) „Selbstgebung. Temporal­isierung. Entgegen­setzung. ... Wer den generativen Charakter der Grund­struktur kennt, ist sich eines Pro­blems bewußt, das sich auch im Hin­blick auf das Denken, also die Begriffsbil­dung, stellt. Das Her­vorgebrachte (sei es die Grund­struktur oder das Denken selbst) kann erst dann als solches beob­achtet werden, wenn es hervorgebracht wurde. Mit die­ser scheinbar harmlosen Prämis­se sind er­hebliche Schwierigkeiten ver­bunden, die tiefgreifende und weit­reichende Un­tersuchungen auslö­sen können.“ Das ist nun O-Ton Wit­zenmann. - Frage: Wo bleibt da Stei­ners reine Erfahrung des Denkens? Und noch einmal: Wo bleibt Steiners erlebter Zusammen­hang von Wir­kendem und Be­wirktem in der reinen Erfahrung des Denkens?

Wie gesagt ist das Witzenmanns Sicht der Dinge, die dort dargelegt wird. Der dabei ganz überse­hen hat, daß das Denken eben nicht nur beob­achtet, sondern auch unmittelbar er­fahren wird, und infolge seiner Nachlässigkeit lediglich auf dem Begriff der «Beobach­tung» aufbaut. Dabei zwangs­läufig übersieht, daß bei Steiner Wirkendes und Bewirktes bereits in ihrem Zusammenh­ang bei der unmittelbar er­lebten Erfahrung des Den­kens vorliegen. Und auch dann noch, wenn vergan­genes Den­ken beob­achtet wird. Weil er nämlich den mit dem Denken we­sensgleichen, begreifen­den Beobach­tungsprozess eben­falls unmit­telbar als reine Erfahr­ung er­lebt: „Wenn ich aber mein Denken betrachte, so ist kein sol­ches unberücksichtigtes Element vorhanden. Denn was jetzt im Hinter­grunde schwebt, ist selbst wieder nur das Denken. Der beobachtete Ge­genstand ist qualitativ derselbe wie die Tätigkeit, die sich auf ihn richtet. Und das ist wieder eine charakteristische Eigen­tümlichkeit des Denkens. Wenn wir es zum Betracht­ungsobjekt machen, sehen wir uns nicht ge­zwungen, dies mit Hilfe eines Qualitativ-Verschiedenen zu tun, sondern wir können in demselben Element verbleiben.“ (GA-4, Kap. III, hier S. 30.) Anders gesagt, wenn der Erkennende sein eige­nes Denken erken­nend betrach­tet, dann hat er es selbstverständlich ebenfalls mit ei­nem erlebt­en Zusam­menhang von Wir­kendem und Bewirktem zu tun: Der eige­nen unmittel­bar erlebten erkenn­enden Denkaktivität, den in der Folge dieser erkennenden Aktivität sich ergebenden Erkenntnisres­ultate, und jenen Erfahrun­gen des Denkens, die er in Erkenntnisabsicht den­kend be­trachtet. Oder wie es in der Philoso­phie der Freiheit (eingangs Kap. IX) dazu heißt: weil Wahrnehmung und Be­griff dort zusamm­en fal­len. „Im Betrachten des Denkens selbst fallen in eines zu­sammen, was sonst im­mer getrennt auf­treten muß: Be­griff und Wahr­nehmung.“

Wäh­rend bei Witzenmann nur vergangenes Den­ken «beob­achtet» wird, und die dabei erlebte (wahrgenommene) Gegen­wart der eigenen erken­nenden Denk­tätigkeit / Beobachtungstätig­keit aus­geblendet bleibt. Das «Wirkende» folglich nie erreicht wird. Woraus Witzenmann dann sein «Erzeugungs­problem» konstruierte. Wo­mit er in der üblichen irrealen Hypothesenphilosop­hie ste­cken blieb, die «an die Sache nie heran­kommt», wie Stei­ner im Ka­pitel 14 der Grund­linienge­genüber Kant kritisch darlegte. Witzenmann (und sei­nen Schü­lern) geht es mit Witzen­manns «Er­zeugungsproblem» ganz ge­nau so wie Kant. Das, um es noch einmal her­auszustreichen, unverän­dert seit mindestens 1948. Da Witzen­mann zu­dem die akademisch ori­entierten Anthroposo­phen mit seiner Sichtweise in besonderer Weise und mit Vorrang an­sprach, sind inzwi­schen ganze Ge­nerationen von akademisch gebildeten An­throposophen in dieser Weise verblindet und daran ge­hindert worden, die maßgebli­chen Ge­dankengänge Stei­ners überhaupt zu verstehen. Dies umso mehr, je weniger sie sich um das Studium von Stei­ners eigenen Begründungs­schriften küm­merten, da sie ja die bereits vorgefer­tigte «Alternativ­e» Wit­zenmann zur Hand hatten, die ihnen alles Den­ken und ei­gene Untersuc­hen von Stei­ners Begründungen abnahm. So daß sie sich Jahr­zehnte lang um Steiners eigenes Begrün­dungswerk und dessen Ver­hältnis zu Witzenmann nie kümmerten, und das überhaupt erst für die Zu­kunft vage in Aussicht stellen, wie wir von Wagemann hörten. Wie ge­sagt: ein einziga­rtiges Desaster in der an­throposophischen Bewe­gung, das inzwi­schen seit annä­hernd siebzig Jah­ren anhält. - Da­mit wie­derum könnte man die erkenntnistheo­retische Akte «Wit­zenmann» und dessen Verhält­nis zur Erkenntniswissens­chaft Stei­ners ei­gentlich schlie­ßen. Denn sein Über­setzer und Kommen­tator Wa­gemann registriert Steiners entschei­dende Differenz zu Wit­zenmann in diesem Punkt eben­falls nicht. Be­merkt nicht Steiners Lösungs­weg zum Kausalitäts­problem, das sich in sämtli­chen Frühschriften Stei­ners leicht finden läßt. Das Problem von Wir­kendem und Bewirktem, das Grund­problem Kants und Humes; eine Pro­blemstellung, die sich wie ge­sagt, durch sämtliche Frühschriften Stei­ners erstreckt, und dort auf dem Wege der Akt-Psycho­logie ganz an­ders beant­wortet wird als bei Wit­zenmann oder Kant, wird in der Lö­sungs-Variante Stei­ners schlicht und ergrei­fend von Wa­gemann und Witzen­mann nicht behand­elt. Unter sol­chen Um­ständen ist leicht zu ver­stehen, daß Steiners «allerwichtigste Be­obachtung, die der Mensch ma­chen kann», schlußendlich bei Witzen­mann aus schierer Igno­ranz und Ver­ständnislosigkeit zur «ent­scheidenden Schwierig­keit des Erzeugungspro­blems» mu­tierte, weil er nichts von dem begriff, ge­schweige denn über­haupt wahrgenommen hat, was Stei­ner dazu schrieb. Was sein Schüler Wa­gemann, bei dem es bislang nicht besser aus­sieht, ebenso we­nig be­merkte wie Wit­zenmann selbst.

Wenn Wagemann in seinen einleitenden Bemerkungen behauptet, daß Witzenmann Steiner «wei­ter entwickelt» habe, so bleibt das nur eine substanzlose Behauptung. Eine leere Phrase, die zudem nicht überzeu­gender wird, indem man sie beliebig oft wiederholt. Denn eine Weiter­entwicklung Steiners könnte man gegebe­nenfalls doch nur jeman­dem zuerkennen, der Stei­ners begrün­dendes An­liegen überhaupt adae­quat er­faßt hat. Denn nur darauf ist der Ausdruck «Weite­rentwicklung Stei­ners» le­gitim anwendbar. Und dazu wiederum muß man erst ein­mal Steiner selbst hinreichend kennen, wenn man sich ein Urteil dazu bil­den will. Mit Steiner aber will sich Wage­mann vielleicht in ferner Zu­kunft einmal beschäftigen: „Howev­er, a compreh­ensive com­parison of Wit­zenmann’s approach with Stei­ner would go beyond the scope of this in­troduction and hence remains one of the re­search desider­ata of the fu­ture.“ (Wage­mann S. L f) - Ein «Forschungsdeside­rat für die Zu­kunft». Er weiß es also selbst nicht, was Witzen­mann mit Steiner über­haupt zu schaffen hat. Was man bereits Wagemanns Dissertatio­n über Witzen­mann, Gehirn und menschliches Bewusstsein, von 2010 ablesen konnte, die noch nicht einmal ein eigenständiges Kapitel über Steiner enthielt. Gleichwohl wird in vor­auseilender Gewißheit schon einmal ohne jede Urteilsgrundlage behauptet, daß Witzen­mann Steiner «weiterentwi­ckelt» habe. Akademi­sche Sprechblasen und nichts weiter. Das alles ist also nicht ernst zu neh­men, sondern die philo­sophische Realsatire bei an­geblichen «Anthro­posophen» nimmt kein Ende. Denn derart unbe­gründete philoso­phische Verheißungen von Steiners Weiterentwick­lung durch Witzen­mann pre­digen Witzen­manns Anhänger seit Jahr­zehnten schon, ohne dem Ver­ständnis Steiners bis heute jemals ernsthaft nach­gegangen zu sein. Wie wir es von Wage­mann neuerlich und ganz expli­zit bestätigt be­kommen.

Nach allem, was wir also sehen, ist von Stei­ners Intention­en kaum et­was bei Wit­zenmann und sei­nem Schüler Wa­gemann verstan­den wor­den, son­dern wenn, dann über­wiegend nur Zerrbil­der, die sich schlechter­dings nicht als Weiterentw­icklung qualifi­zieren lassen, son­dern ledig­lich als funda­mentale De­struktion. Das gilt ganz besonders für Steiners «al­lerwichtigste Beob­achtung, die der Mensch machen kann», vom drit­ten Kapitel der Philo­sophie der Frei­heit, aus der Wit­zenmann in seinem Un­verstand in der Strukturphäno­menologie ein «Erzeugungsprob­lem» und die «entschei­dende Schwie­rigkeit» formte: Philoso­phischer Interpretati­ons-Zinnober und verständ­nisloses ge­dankliches Gerümpel in Ge­stalt ei­nes Kausalitäts- und Erzeugungspro­blems dort, wo Steiner des­sen Lö­sung anhand des erlebten Zusammenhangs von Wir­kendem und Bewirkt­em in sämtlichen Frühschriften unmißverständ­lich darlegte. So sieht im wesentlic­hen die soge­nannte «Weiterent­wicklung» Stei­ners durch Wit­zenmann aus. Sie fährt in vol­ler Fahrt vor die Wand. Indem sie vor Stei­ners Anthropos­ophen ein skeptizisti­sches Kausalitäts­problem nach Art Kants und Humes auf­türmt, dessen Lö­sung Steiner bereits 1886 vorge­legt hatte. - Wo Witzenmanns Anhän­ger bei alle­dem aber regelmä­ßig über Gene­rationen nach Art von Schü­lern wie Savol­delli, Schie­ren und Wa­gemann ein Witzenmann-Jo­deldiplom vor­legen, weil sie glau­ben, da­mit et­was Eige­nes zu ha­ben. Und nur nicht wissen, was das sach­lich alles mit Stei­ner und seiner Erkenntniswissens­chaft zu tun hat. - Näm­lich substantiell so gut wie nichts. (Siehe Wagemann auch hier.)

Das Wenige, was Wagemann aus Steiners Fundus mit Recht anzubieten hat, sind Teile aus dem Begriffsverständnis Steiners, dahingehend, daß Begriffe keinen Abbildcharakter haben, dergestalt daß man sie als quasi photographische Spiegelungen der Sinneswirklichkeit betracht­en könn­te. Weiter ist ihm auch darin zuzu­stimmen, wenn er (S. xviii) aus­führt, daß es keine theorie- oder be­griffsfrei Beobachtung gäbe. Was sich in­sofern von selbst versteht, bei einer erkennen­den Beob­achtung, die ganz gene­rell auf reine Erfahrungstatsachen Begriffe an­wendet, die nicht wiederu­m aus den Wahrnehmungen, sondern nur aus der Intui­tion stammen kön­nen. Und natürlich auch auf das rein erfahrene Denken Be­griffe anwen­den muß, um es zu begreifen. Folglich gehört das be­griffliche Ele­ment nicht nur bei jeglicher reinen Erfahrung, sondern speziell auch bei der reinen Erfahrung des Denkens beim beobachtenden Begrei­fen des Den­kens dazu. Denn ohne Begriffe kein Begrei­fen, das gilt ganz gene­rell.

Was sich bei der Beobachtung des Den­kens freilich insofern et­was spe­ziell ausnimmt, weil ich ja im selben Element des Denkens verbleibe, und gegebenenfalls reine Begriffe, die mir als geisti­ge Wahrnehmun­gen vor­liegen, wiederum mit deskriptiven (reinen) Begrif­fen be­schreibe, die ihrer­seits wiederum nur aus diesem geistigen Ele­ment ge­nommen sind. Oder ganz allge­mein das erleb­te Denken mit Begriffen beschreibe, die nur aus diesem Denken ge­nommen werden können. Wor­auf bei Steiner die Selbsterklärungsfähigkeit des Denkens ruht. Wesweg­en bei Stei­ner auch der nai­ve Realismus bei der Er­kenntnis des Den­kens, - und nur dort, - auch zugelassen ist, wie er im Ka­pitel V der Phi­losophie der Freiheit schreibt. In der GA-04, Dor­nach 1995 auf S. 101 ff: „Dem Den­ken ge­genüber kann der Mensch auf dem nai­ven Wirklich­keitsstandpunkt ver­bleiben. Tut er es nicht, so ge­schieht das nur des­halb, weil er be­merkt hat, daß er für anderes diesen Standpunkt ver­lassen muß, aber nicht ge­wahr wird, daß die so ge­wonnene Einsicht nicht an­wendbar auf das Denken ist. Wird er dies gewahr, dann eröffnet er sich den Zugang zu der anderen Einsicht, daß im Den­ken und durch das Den­ken dasjenige er­kannt werden muß, wofür sich der Mensch blind zu machen scheint, indem er zwischen der Welt und sich das Vorstellungs­leben einschieben muß.“ (S. 103)

Was Wagemann völlig übersehen hat, ist die «rei­ne Erfah­rung» eines Sachverhalts. Und das gilt im aller­höchsten Maße für das Denken selbst, das im Mo­ment seiner un­mittelbaren, blo­ßen Erfah­rung grund­sätzlich theoretisch nicht befrachtet wer­den kann. Worauf Steiner in der Phi­losophie der Freiheit (hier, Kap. V, S. 71 f) ei­gens noch einmal hin­weist. Diese reine Erfahr­ung des Den­kens wiederum ist in sich zusammenhän­gend und klar ge­gliedert – und zwar nicht nur in begriffli­cher Hinsicht, sondern auch nach der Be­ziehung von Wirken­dem und Bewirkt­em. Ganz ohne jede Denktheorie, die erst nach dieser reinen Erfahr­ung dar­auf angew­andt wer­den kann. Alles schon im Kapi­tel 8 und nachfolgen­den in Steiners Grundliniennachzules­en. Oder in Wahr­heit und Wis­senschaft, Kapitel Vier. Auch das ist ein Fund Stei­ners, der Wit­zenmann und sei­nen Schülern of­fensichtlich völ­lig fremd und fern ge­blieben ist. Der ganze prominente Witzenmann-Kader weiß schlech­terdings nichts über solche Zusam­menhänge und Ansichten bei Steiner. Und die rei­ne Er­fahrung des Den­kens scheint Wage­mann dem­gemäß so wenig zu in­teressieren wie Wit­zenmann schon. Erst recht nicht in des­sen Strukturphänomenol­ogie.

Von Steiners inne­rem Natur­forschungsanliegen re­spektive indukti­vem Idea­lismus ist Wage­mann zu­sammen mit Witzen­mann Licht­jahre ent­fernt. Das liegt dort noch voll­ständig hinter dem Wahr­nehmungs-Horizont ihres inneren Univer­sums. Obwohl das Kau­salitätsproblem, wie man sieht, selbst bei ihnen bereits als «entscheidende Schwierigkeit» hinter die­sem Hori­zont wetterleuch­tet. Als geläufiges Nachleuchten ei­nes Jahr­hunderte alten Pro­blems der empiris­chen Wis­senschaft, mit dem Wit­zenmann dann in all seinem Un­verstand auch noch Steiners Grundla­gen unzugänglich machte und bei seinen Anhängern dauerhaft in Ge­stalt ei­nes angebli­chen Erzeugungs­problems verriegelte. Eine von Wage­mann gar nicht erst bemerk­te Tatsache, wenn man sich Wage­manns Aus­lassungen dazu von S. 21 sei­ner Witzenmann­übersetzung zu Gemü­te führt. Denn was bei Wa­gemann ebenso wie bei Wit­zenmann nicht ein­mal von ferne glimmt, ist Steiners ständig wieder­holte und über sämtli­che Früh­schriften sich erstreckende empirische Lösung die­ses Kausalitätspro­blems von Hume und Kant.

Was also soll man weiter dazu sagen, wenn Johannes Wagemann in sei­ner Einführung auf S. XIV davon spricht, daß Witzenmanns Wurzeln nicht auf Husserl, sondern auf auf Steiners Goethefor­schung zurückge­hen? Aber nichts darüber zu berichten vermag, daß Steiner an Goe­the zwar an­knüpft, aber, - ganz abgesehen davon, daß er sich in der Schrift Wahrheit und Wis­senschaft am Schluß der Vorrede (hier S. 6) in den Be­gündungsfragen ausdrücklich ge­danklich unabhängig ge­macht hat von Goethe, - zu seiner Geistesforschung / seinem indukti­vem Idealis­mus ei­nen Weg be­schreitet den Goethe nie eingeschlagen hat, nämlich den der Beobacht­ung des erlebten Denkens. Und zwar in beton­ter Ab­sicht einer geisti­gen Naturkräf­teforschung von innen, die in dieser Form für Goethe schon zeitbedingt nicht möglich war. Die auch Witzen­mann nicht mög­lich war, weil er dieses innere / komplementäre / spirituelle Naturforschungsa­nliegen Stei­ners und dessen Methode nie verstanden hat.

Was soll man nun schlußendlich noch dazu sagen, wenn sich so ein Übersetzungspro­jekt dann über 4 Jahre lang höchst aufwen­dig und zeit­raubend hinzieht, großzügig unter­stützt auch von der anthroposophi­schen Gemeinschaft, - “The financial re­sources for this work were generousl­y provi­ded by the research fun­ding of the Anthro­posophical Socie­ty in Germany (ASG) and by the GLS Treuhand Foun­dation ...“ (Wa­gemann, S. XI), - und in all diesen Jah­ren keinen Milli­meter in der Stei­nerforschung voran kommt. Son­dern wo man auch nach der ener­vierenden Übersetzungs-Knoc­henarbeit wie explizit Wa­gemann über Stei­ners Verhält­nis zu Witzen­mann nichts wei­ter sa­gen kann, son­dern alles Not­wendige der Auf­klärung in eine unbek­annte, ferne blaue Zu­kunft schiebt. So daß es doch eher als be­schwichtigende, aber un­verbindliche aka­demische Rhetorik auf­zufassen ist. Denn diese Binsenforder­ung nach Aufklär­ung über Steiners Grund­lagen existiert als akademi­sche schon lange, und sogar aus dem direk­ten Umfeld Witzen­manns. Entsprechen­des wuß­te und forder­te man also weit früher schon. Nicht nur ich selbst, be­gründet aus der ei­genen Stei­nerforschung her­aus, son­dern auch vom re­lativ promi­nenten Witzen­mannanhänger Ma­celo da Veiga, der immer­hin selbst über Stei­ners Grundlagen promovierte, konnte man das hören, der sei­ne Leser be­reits vor elf Jah­ren im Dezem­ber 2011 dazu aufrief, daß man sich endlich einmal um die Er­forschung von Stei­ners Grundla­gen küm­mern sollte, weil man davon kaum eine Ahnung hat. Aufklärung fordern und sie konsequent zu realisieren klaf­fen bis­weilen doch weit ausein­ander. Be­wirkt jedenfalls hat das da­mals offen­sichtlich wenig. - Nun, die Leu­te von der anthropo­sophischen Gemein­schaft ha­ben offen­sichtlich Wichti­geres zu tun, als Steiner­forschung zu den eige­nen an­throposophischen Grund­lagen zu be­treiben. Steiner­forschung auch zu betrei­ben, um Stei­ners phi­losophische Bezie­hung zu Witzen­mann über­haupt erst ein­mal selbst zu begreifen und be­urteilen zu kön­nen, bevor sie einen Witzen­mann mit unerhörtem Auf­wand an Zeit, Geld und menschli­chen Res­sourcen ins Englische übertra­gen las­sen, von dem die Financiers, För­derer und Übersetzer selbst nicht einmal wissen, was er ei­gentlich mit Steiner und seiner An­throposophie zu schaf­fen hat. Das ist wissen­schaftlich so vollkommen absurd und lä­cherlich, weil au­genfällig jegli­che inner­e Orientier­ung und jeder nach­vollziehbare Maß­stab für essenti­elle Not­wendigkeiten der philoso­phischen Aufklärung fehlen. Woran man eben sieht: Mit und durch Her­bert Witzen­mann und sei­nem enger­en und ferneren Anhang ist die Steiner­forschung inzwis­chen so gründ­lich auf den Hund gekommen, dass sie nachweislich schon nicht mehr zu wissen scheint, was sie tut.

Wie man sieht, be­mühen sich die «Anthroposophen» faktisch nach Kräf­ten, Stei­ners Weltanschau­ung und ihren Grundlagen endlich den Garaus zu ma­chen. Stei­ner ist in Wagemanns Übersetzung letztlich nur noch ein «Anre­ger», - Influenzer auf neudeutsch, - für Witzenmann, wie es im Begleittext der Internet­präsentation von Bloomsbury heißt: „Influ­enced by the wri­tings of Ru­dolf Steiner and Johann Wolfgang von Goe­the, Witzenmann's innovati­ve approach casts new light on a number of philo­sophical, psychologi­cal, and scientific is­sues ...“. Nun, darauf und auf den «Influ­enzer» Steiner können sich mit Recht inzwi­schen unüberseh­bar vie­le be­rufen. Hunderte, vielleicht auch Tausende wohl inzwi­schen, die ir­gend einen Unsinn zu und wegen Rudolf Steiner präsentier­ten. Nichtssagender geht es also kaum noch. Es wird im vorlie­genden Fall überhaupt kein An­spruch mehr er­hoben auf ir­gend eine tie­fere Gemeinsamk­eit der Forschungsziel­e Witzen­manns und Stei­ners. Ziele, die man bei Steiner na­türlich auch nicht kennt, wie wir hier sehen und explizit von Wagemann und weit früher schon von da Veiga hör­ten. Die Leute schei­nen nichts besseres zu tun zu haben, als jetzt auf­wändig auch die ganze eng­lischsprachige Welt mit einem mehr als frag­würdigen Ela­borat von Her­bert Witzen­mann zu überzeugen, von dem sie keinerlei substan­tiierte Vorstellung ha­ben, wie es über­haupt mit Stei­ner zusammenzu­bringen ist. Das scheint jetzt ganz oben auf der Agenda der diesbezügli­chen Ent­scheider der «Anthropsophen» zu stehen. Wa­chere Geister wür­den hier mit guten Gründen von geisti­ger Sabotage spre­chen. Denn nichts anderes ist es ja, wenn man die Verhältnisse nä­her betrach­tet. Die Frage muß deswe­gen wohl sein, wel­che Kräfte innerhalb der anthroposop­hischen Bewegung und von aus­serhalb treiben diese aber­witzige Ent­wicklung so energisch derart voran, so daß Steiners anthroposop­hische Grundla­gen nie gründ­lich aufgearbeitet, und in einer verstande­nen Form an die Öffentlichkeit ge­bracht werden? Sondern stattdessen lauter Ab­surditäten, und mit viel finanzieller Unterstüt­zung aus den eige­nen Rei­hen Zerstörungswer­ke an Steiners Grundlagen? Und warum tun sie das selbst dann noch, wenn sie in aller Öffent­lichkeit zu­geben, daß sie über Stei­ners Grundla­gen und deren Verhältnis zu Witzenm­ann nichts wissen, und entsprechende Aufklä­rung als Desiderat in die Zu­kunft schieben, aber gleichwohl und im selben Atemzug Witzen­mann als «Weiter-Ent­wickler» Steiners ver­kaufen, ob­wohl sie das er­klärtermaßen gar nicht be­urteilen können? Das ist nicht nur absurd, son­dern ein wahr­lich skanda­löser Vorgang. Man fragt sich, welcher Un­geist diese Leute bloß geritten hat!

Wie dem auch sei. Daß Stei­ners An­hänger nicht immer die hellsten Ker­zen auf der Torte sind, hat nicht nur Stei­ner selbst oft genug verzweifelt festgestellt, son­dern auch sein kriti­scher Bio­graph Gerhard von Becke­rath, der das Elend um Stei­ner und seine Anhänger in seinem Buch Ru­dolf Steiners Leidens­weg, Dor­nach 2011 nachzu­zeichnen such­te. Da Witzenmann mit sei­nem Konzept nie­mals bei Steiners Anthropo­sophie ankommen kann, kann es seinen Anhäng­ern letztlich nur dar­um gehen, sie abzuschaffen, indem man ihn zum golde­nen Kalb der An­throposophie verklärt. - Ich frage mich ernst­lich, was Herbert Witzenmann nach seinen üblen Erfahrungen mit der Nazi­zeit wohl heute dazu sagen wür­de, wenn er sieht, was seine Anhän­ger im politischen Umfeld der Rot­grünen jetzt alles damit treiben.

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So sehr ich übrigens den oben zitierten Artikel vom Lochmann-Ver­lag in sei­nen berechtigten auf­klärerischen Intentionen hinsichtlich der zerstörer­ischen Umtrie­be in der anthroposophi­schen Be­wegung nach­vollziehen kann und für un­bedingt lesenswert erachte, so sehr wün­sche ich den Au­toren dort, daß sie Steiners eigenen philosophischen Grundla­gen mit dem Verständn­is etwas nä­her kämen. Durch so eine sachliche Klä­rung der Grundlagen wür­de näm­lich ihre dringend notwend­ige Auf­klärungsarbeit zu den Zer­setzungen der Anthroposo­phie noch weit frucht­barer wer­den. Wenn sie mit kritischem Blick auf die Anhänger Witzen­manns und spe­ziell den Gideon Spicker Verein nun (S. 2 ) aller­dings schrei­ben: „Wer könnte sich ein­bilden, «die ur­sprünglichen Inten­tionen» Ru­dolf Steiners zu ken­nen?“, so ist das natürlich nicht nur in die­ser Pau­schalität ab­wegig, sondern auch, weil sie sich damit selbst den argumen­tativen Boden unter den Füßen weg­ziehen. Denn schließ­lich hat Stei­ner höchst­persönlich seine ei­genen wissenschaftli­chen Intentio­nen unmissver­ständlich in den Frühschriften und späteren im­mer wieder dar­gelegt. Und irgend­welche geheimnis­vollen In­tentionen, die er nicht öffent­lich darge­legt hat, muß auch niemand su­chen, weil das ande­re zum Ver­ständnis ja schon ein­mal völlig reicht. Von die­sen ursprüngli­chen und leicht nachlesbar­en wissenschaftlic­hen Intent­ionen Steiners aber hat­te Witzenmann keine Ah­nung, wie wir demonstrieren. Und des­sen An­hänger ebenso we­nig.

An dieser Stelle scheint mir deswegen auch ein weiterer «Hase begra­ben» zu sein, wie sie das beim Lochmann-Verlag nennen: Hier wird näm­lich beim Lochmann-Verlag das Kind mit dem Bade aus­geschüttet, und den wis­senschaftlichen Erarbeitern von Steiners Werk, sowie ihnen selbst das stabi­le Fundament unter den Fü­ßen zerschlagen. Ich kann mir aber mit Blick auf Steiners Werk schwerlich eine Sachkritik an seinen Geg­nern erlau­ben, wenn ich noch nicht einmal Steiners Früh­werk und die dort darge­legten Intentionen Steiners er­kenne und verste­he, auf dem die gan­ze An­throposophie laut Steiner erst be­gründet auf­baut. Wenn ich nun aber ernstlich glaube, daß nie­mand Stei­ners ur­sprüngliche Intentio­nen ken­nen kann, dann stehe ich komplett im selben Nebel wie Herr Cle­ment, von dem wir ein­gangs sprachen, und munitionier­e auch noch argu­mentativ mei­ne eigenen respektive Stei­ners Gegner. (Siehe dazu aus­führlich hier auf derzeit S. 760 ff). Ich könnte also die Pforten der Auf­klärung hinter mir gleich wie­der schließen, wenn ich diesen Glau­ben ernsthaft ver­treten wollte, und eine eigene Geheimgesells­chaft von in sich abgeschlos­senen anthroposo­phischen Rät­sellösern bilden, die sich von nicht überprüfbaren Geheimeinsichten in Stei­ners Motive und Inten­tionen leiten las­sen. Ein nicht nur unwissen­schaftliches, son­dern auch vollkommen aussichtsloses Unterfan­gen. Sie kämpfen damit nur Rücken an Rücken und Hand in Hand mit ihren eigenen Geg­nern, ob­wohl sie ge­nau das Gegenteil davon wollen. Der Grund dafür liegt in der Tatsache, daß es ihnen vorrangig auf «gestaltendes Denken» an­kommt, und am Ende verlieren sie dar­über auch noch Steiners Inten­tionen der Frühwer­ke: „Denn wer könnte sich einbil­den, die «ur­sprünglichen Intentionen» Rudolf Steiners zu kennen?“ (S. 2) - und damit wäre das schö­ne Lied der Aufklärung gemein­sam im Chor mit Christian Cle­ment auch schon zu Ende ge­sungen, weil jede gedankliche Klar­heit über Stei­ners Frühwerke fehlt, die ja überhaupt erst Schu­lungsschriften nach Art von Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? möglich ma­chen sollten, wie Steiner im Stutt­garter Rechtfertigungsvortrag von 1921, S. 295 ff (GA-255 b) darlegt. Und wahrlich nicht nur dort. Son­dern sogar in der Philo­sophie der Freiheit selbst, wenn er die Le­ser in der Vorrede von 1918 darauf aufmerksam macht, daß niemand auf seine spätere Anthropo­sophie «hinschie­len» muß, um dieses Begründungs­werk an­nehmbar zu fin­den.

Wer also von vornherein glaubt, daß es eine bloße Einbildung sei, Stei­ners ursprüngliche Intentio­nen zu kennen, der hat den Kampf mit Stei­ners Gegnern schon verloren, bevor er ihn über­haupt aufgenommen hat, indem er sich damit zu ihnen gesellt und die Kenntnis von Stei­ners frü­hen In­tentionen für Chimäre hält. - Dem ist aber doch nicht so, und es besteht dazu kei­nerlei legiti­me Ver­anlassung. Denn ich muß Stei­ners In­tentionen nur da su­chen, wo sie wohl­begründet aufzufind­en und von ihm selbst in aller Öffentlichk­eit darge­legt sind. Und das ist schon im wissenschaftlic­hen Frühwerk mit einiger Leichtig­keit zu schaffen. Da muß nie­mand künstliche Nebel­wände auf­richten, und sich damit auch noch sei­nen eigenen Gegen­spielern in die Arme werfen. Und so ist denn auch vom Inhalt der begrün­denden Früh­werke Steiners in diesem Text vom Lochmann-Verl­ag so gut wie keine Rede, sondern statt dessen viel mehr vom «gestaltenden Denken der Anthropos­ophie» (S. 3 ff). Von dem überhaupt viel in diesem Text die Rede ist, nur nicht von den In­halten und Intentionen der Steiner­schen Frühschriften. Die Folgen lie­gen auf der Hand und sind absehbar. Das Cha­os wird dadurch nicht klei­ner son­dern nur noch größer. Bei allen guten aufkläre­rischen Ab­sichten.

Es ist ja klar: wenn schon über Stei­ners wissens­chaftliche Grund­lagen nur Kon­fusion bei den An­throposophen herrscht, dann läßt sich umso leich­ter auch Steiners Gesamtwerk zerstö­ren, weil den Leuten die wis­senschaftliche Orientie­rung schlichtweg fehlt, die sie zum Verständ­nis der Anthro­posophie benötig­en. Was na­türlich hochgra­dig für die intel­lektuell führenden und einflussreichen Akademiker in dieser Bewe­gung gilt, die mit Blick auf Steiners Grundla­gen wenig Ahnung haben. Doch nicht nur Witzenmann drehte mit dem Ver­ständnis der begründend­en Früh­schriften Steiners frei in der Luft bei seiner ei­genen «Erkenntnistheo­rie auf ob­skuren Grundla­gen», und nicht nur des­sen di­rekte, mittel­bare oder ent­ferntere Schü­ler und Husserl+Witzenmann-Sympathisant­en wie Sij­mons drehten in der Nachfolge dieses du­biosen Lehrers so frei, sondern für Prokofieff etwa galt dasselbe. Proko­fieff wehrte sich zwar viel­fach da­gegen, ver­stand aber selbst von Stei­ners erkennt­niswissenschaftlichen Grundlagen, wie viele andere und mehr noch als die letzte­ren Witzenmann­anhänger, schlicht­weg nichts. So daß er sich in all sei­nem Unver­stand ganz un­geniert und in der Sa­che äußerst abträglich dar­über aus­ließ, wie wir an anderer Stelle hier und hier auf dieser Web­seite zeig­ten. Und so­gar un­bedingt den nur philosophis­chen Zu­gang zur Phi­losophie der Frei­heit «überwinden» wollte, wie es bei ihm hieß. Der freilich gar nicht vorhanden war, da alle mit Proko­fieff und Witzen­mann zusam­men im selben Nebel stocherten. Und «überwin­den» läßt sich der phi­losophische Begrün­dungszugang der Steinerschen Früh­schriften und speziell der Philoso­phie der Freiheit ohne­hin nicht. So eine Forde­rung als solche ist, - erhoben auch noch von einem Anthropos­ophen aus dem Goetheanumsvorstand, - letztlich ein sinnfreier Quark. Man könnte die Philosophie der Freiheit höchstens präzi­sieren und dif­ferenzieren, wie Steiner selbst im Brief Nr. 402, GA-39 an Rosa Mayre­der schrieb. Das Vorhan­dene verbessern, und aus jedem Kapit­el der Philosop­hie der Freiheit «ein ganzes Buch ma­chen», wie es in die­sem Briefwechs­el heißt. Wie es auch in Steiners Schrift Von Seelenrät­seln (GA-21) in mancherlei Teilen ver­sucht wurde, die ja 1917 ausdrü­cklich und mit be­sonders mar­kanter Be­tonung am Ende (S. 170 f) je­nen Fa­den zur Psy­chologie wie­der auf­nimmt, den er schon 1886 aus gu­tem Grund verfolgt hat.So könnte man Steiners Grundlagen als «lehr­hafte Natur» erwei­tern, wie es im Briefwechsel mit Rosa Mayreder hieß. Vor­ausgesetzt al­lerdings, man hat das An­liegen von Steiners erkenntniswissens­chaftlichen Früh­schriften über­haupt ver­standen. Da sehe ich aller­dings in der Hauptsache nur kämp­fende an­throposophische Schattenfi­guren im Tun­nel, da sich kaum je­mand von diesen für Steiners Grund­lagen ernst­lich interessiert(e). Das gilt auch für Prokofieff. Der sich per­sönlich in all sei­ner schil­lernden Ignoranz dann auch ganz konse­quent zum anthro­posophischen Versteher der Philosop­hie der Frei­heit auf­warf, was wir hier eingehen­der behan­delt ha­ben. Ein gene­relles Unverm­ögen auf al­len Seiten, das aber vor al­lem für jene im Arti­kel des Lochmann-Verla­ges angesproche­ne akade­mische Welt gilt, die zu erheb­lichen Tei­len vom erkenntnistheoretis­chen Widersinn Wit­zenmanns langjäh­rig be­einflusst und geblen­det war, und weiterhin ist. Doch wenn nun schon die Anthroposo­phen als ver­ständnislose An­hänger Stei­ners wis­senschaftlich frei in der Luft drehen, und ihnen der wissen­schaftliche Bo­den un­ter den Fü­ßen voll­kommen fehlt, dann ha­ben es ihre Gegner umso leichter, de­ren Kon­fusion für ei­gene Zwecke zu miss­brauchen. Was man überall beobach­ten kann, wie auch der Arti­kel des Lochmann-Verlages an­schaulich de­monstriert. Daß bei unbe­darften, aber einfluss­reichen An­throposophie-Schreddern und Churchill-Verehrern wie Wit­zenmann als geisti­gem Übervater dann auch von Steiners Dreiglieder­ung nicht mehr viel zu hö­ren ist, son­dern bei dessen Schü­lern dann schließ­lich Witzen­mann, So­ros und rot­grüner Fa­schismus an die Stelle von Stei­ners An­throposophie und seiner Drei­gliederung tre­ten, und da­mit das Werk des Deutschenhass­ers Churchill vollendet wird, das ist an­gesichts der geschild­erten Verhältnis­se und so viel umlau­fender maßlo­ser Gleich­gültigkeit und Ahnungslosig­keit leicht zu erklä­ren.

Von Stei­ners frühen komplementär naturwissenschaftlich-idealistischen Intention­en, Konklusion­en und methodischen Handreichungen hatte der grosse Inspira­tor der Witzenmann­gemeinde nach­weislich keine Kennt­nis. Und sei­ne Schü­ler ebenso wenig. Bleibt die Frage, wo bei deren Kri­tikern diese Ahnung und das Verständnis für Steiners Werk und vor al­lem für des­sen frühe Grundlegung ruht. Bei aller Berechtig­ung, mit der sie den frag­würdigen Bezie­hungen Witzenmanns und sei­ner Riege zum Deutschen­hasser Churchill nachgehen. Was ein er­hellendes Licht darauf werfen könn­te, warum ausgerechnet Anthropo­sophen sich zu den rot­grünen Deutschenhassern und Russland­vernichtern so eindringlich hingezo­gen fühlen. Denn damit betreten sie zur Zeit gerade erneut je­nes Portal in den braunen Faschismus, den sie durch diese angloamerikani­sche Pforte zu verlassen glaubten. Weil sie nicht ahnen, daß es die Anglo-Amerika­ner waren, denen sie sich an den Hals werfen, die den Nazi Hit­ler erst im anglomeri­kanischen Eigeninteresse im Anschluß an Ver­sailles installier­ten. Um jetzt gemein­sam mit dummen anthroposophi­schen Irr­läufern und Rotgrünen die braune sozialdarwinisti­sche Euge­netik als glo­bale Fa­schisten neu zu installieren. Wie gesagt, ich lege Ih­nen, lieber Le­ser, den Auf­satz aus dem Lochmann-Verlag sehr ans Herz. Schon we­gen sei­ner erhellen­den historis­chen Be­züge, die er zeichnet.

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Ich will bei Anbetracht von Klaus Hartmanns Witzenmannbiographie (vor allem Band 1, dort etwa die Kapitel V und VI) auch gar nicht aus­schließen, daß Herbert Witzenmann, der laut Hartmann alles andere als ein Nazi war, von den Nationalsozialisten so schwer gebeutelt war, daß er die An­glo-Amerikaner tatsächlich für die Befreier Deutschlands hielt. Das gilt insbesond­ere für den Inha­ber einer Firma für Metallschläuche, (laut Firmenangaben 2019 Welt­marktführer für flexible metallische Bau­teile), die eine beachtliche Anzahl, - auch laut Hart­mann, - von